Úvod

V lednu 1999 uspořádala v premonstrátském klášteře v Želivi komise České biskupské konference pro přípravu Velkého jubilea roku 2000 už třetí ročník kurzu pro kněze, věnovaného některému z témat listu papeže Jana Pavla II. Tertio millennio adveniente. Po kurzech kristologickém a pneumatologickém bylo pro letošek zvoleno téma „Návrat k Otci“, který se realizuje zejména ve svátosti smíření. Této svátosti byla pak věnována největší část přednášek a prakticky všechna setkání v pracovních skupinách.

V tomto sešitku podáváme texty všech přednesených referátů, případně podkladů a k nim a výběr podnětů, které byly předneseny ve skupinách. Zejména podněty ze skupin se dají využít k dalším plodným rozhovorům, a to jak v kněžských společenstvích, tak v setkání laiků či setkání kněží s laiky. Všeobecně konstatovaná nízká úroveň vědomostí a absence řady postojů, které vedou k dobrému konání svátosti smíření a k dobré službě touto svátostí, jsou nepochybně výzvou k soustavné a vytrvalé práci v této oblasti.

Závěrem děkuji všem, kdo nejen přednesli přednášky, ale dodali je také v písemné formě. A samozřejmě všem, kdo aktivně pracovali ve skupinách a dali tak druhým k dispozici své náměty a zkušenosti.

BOŽÍ OTCOVSTVÍ A MILOSRDENSTVÍ V PATRISTISTICE

Giovanni Coppa

Úvodem

1. Téma, které mi bylo svěřeno pro tento kurs, je jednoduše obrovské. Hovořit o Bohu u otců, to by vyžadovalo projít celými dějinami patristiky. Proto otázka: „Kdo je podle církevních otců Bůh?“ je velice obsáhlá, také proto, že je nejen různá podle období a podle autorů, ale také dle povahy jejich textů, jež mohou být apologetické, katechetické, dogmatické či homiletické.

Je jistě užitečné, podle pastoračního cíle tohoto kurzu, prozkoumat v patristice dvě charakteristiky, které nás v tomto „roce zasvěcenému Otci“ zajímají zblízka: otcovství a milosrdenství Boží: jsou to dva pohledy úzce mezi sebou spojené a doplňující se.

Všeobecný obraz

2. Když hovořili o Bohu, úkol otců probíhal na dvou frontách: na jedné straně se obraceli na židovský svět, pro který jedinečnost Boží byla základním dogmatem do té míry, že dokázat jeho otcovství vzhledem k Synovi, v obraze trinitární teologie, bylo úkolemnesmírně těžkým.

Ze strany druhé, obraceli se na kulturní svět pohanský, který dosáhl závratných výšek v teologickém myšlení: mysleme na Platona, Plotina a na neo-platonismus, na stoicismus a jeho různé směry, na pythagorismus, na zoroastrismus. Otcové museli být mysliteli značně připravenými, aby dokázali čelit pohanským naukám v jejich prostředí. Navíc, lidovou zbožnost již neuspokojovaly mytologické báje, a bujení pohanských mystérií stavělo otce před nutnost hasit tuto žízeň po Bohu, třebaže matnou, hlubokými a uspokojujícími odpověďmi.

3. Mimoto museli bojovat proti herezím, obzvláště proti gnosticismu, a to již od 2. století: některá učení zaměňovala Boha nestvořeného (agennethos) s věcmi stvořenými; jiná, jako marcionismus a manicheismus, stavěla do protikladu Boha starozákonního proti novozákonnímu, Boha spravedlivého proti dobrému, Boha evangelií proti Bohu ze Zákona.

Arianismus pak tvrdil, že Bůh je jeden, zatím co Kristus jako ostatní „eoni“, vycházející z Boha, byl pouze tvor. Učení, které podkopávalo křesťanství od kořene, bylo podporováno císaři 4. století. Otcové proti němu bojovali i za cenu pronásledování a vyhnanství tvrdým bojem, který přispěl k objasnění pojmů božské podstaty a dvojí přirozenosti Synovy - lidské a božské.

Biblické kořeny

4. „Je jasné, že od počátku křesťanská víra přebírá židovské vyznání, téma: ¦Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný (Dt 6,4), upravuje ho v křesťanském významu tím, že připojuje Syna a Ducha svatého“¹. Vyplývá to jasně z liturgických anafor, jako i z formulí různých symbolů.

Nemůže se tedy hovořit o otcovství a milosrdenství Božím u církevních otců bez přihlížení k Starému a zvláště pak, k Novému zákonu. Přímé citace by nás odvedly daleko od našeho tématu². Je ovšem nutné říci alespoň, že již ve Staré úmluvě Bůh je blízko svému lidu zvláště prostřednictvím smluv, které vyznačovaly ústřední úseky dějin spásy. Nezřídka na sebe bere podobu Otce, jak ve známých textech Ozeášových (11,1-4.8n) a Izaiášových (63,15-19; 64,7-11); ba Boží láska pro svůj lid má mateřský charakter v onom proslulém textu u Izaiáše 49,15, textu, který otevřel nekonečné horizonty ke kontemplaci svaté Terezie od Dítěte Ježíše. Je známo, že Jan Pavel I. 10. září 1978, mluvil o mateřské Boží lásce, a to vzbudilo obrovský ohlas. I Jan Pavel II. se několikrát věnoval tomuto tématu.

5. V evangeliích Ježíš plně zvěstuje Boží otcovství a milosrdenství, a apoštolské spisy Nového zákona prohlubují jeho učení. Bůh je dobrý otec, jenž miluje dobré i zlé, který na nás myslí, odpouští nám; nejkrásnější slova o Bohu jsou slova Otčenáše, a pak podobenství o marnotratném synu. Bůh je především Otcem Ježíše Krista, který ho nazývá s jedinečnou něhou slovem Abba, Otče³; On má s Otcem jedinečné a niterné vztahy, do nichž se lidé nemohou zapojit na stejné úrovni. Otec je větší než Syn, ale současně stejný jako On; Otec a Syn jsou jedno. Jedině Otec zná Syna, ustanovil Ho svým poslem a zplnomocněncem, oslavil ho vzkříšením z mrtvých, ustanovil ho soudcem živých, a vše mu podřídil. Ale Otec je „hlavou Kristovou“ (1 Kor 11,3); nakonec „Až mu bude podřízeno všecko, pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všecko podřídil, a tak bude Bůh všecko ve všem“ (1 Kor 15,28).

Je zapotřebí myslet pozorně na tento biblický podtext, chceme-li správně chápat tvrzení otců o Bohu. Vpravdě, „Nový zákon učí zcela jasně, že Otec zaujímá přední místo v dějinách spásy a v trinitárním životě. Jak bylo přijato a do hloubky pochopeno církví prvních staletí toto ústřední tvrzení?“⁴

Nepoznatelnost Boha

6. Především je zapotřebí podtrhnout, že pro církevní otce Bůh zůstává tajemstvím, a to tajemstvím par excellence. Bůh je sám v sobě nepoznatelný. To, co o něm víme, nám bylo řečeno Kristem, jeho vtěleným Synem. Sama Bible podtrhuje tuto nepoznatelnost: „Boží slovo učí, že žádné lidské poznání nám nemůže dát přiměřené pochopení božství. V případě, že pojem či obraz si myslí, že nám nabídnou znalost nebo pohled na božskou přirozenost, je nutno připustit, že vyjadřují jen představu o Bohu, ale ne skutečnou podstatu“ (Řehoř Nyssenský, (Vita Moysis; PG 44,317).

A Augustin: „V řeči o Bohu, proč se divíš, že nechápeš? Kdybys pochopil, už by to nebyl Bůh... Dostat se k Bohu na okamžik prostřednictvím Ducha, je nejvyšší blaženost, ale pochopit Ho není možné“ (Serm. 117,5; PL 38,663). A Pseudo-Dionýsius, veliký teolog poznání Boha, připojuje: „Ani otcovství, ani synovství, ani žádná věc vyjádřitelná lidským poznáním, nemůže pozitivně zachytit tajemství Božího života“ (De myst.theol. 5: PG 3, 1048).

Boží otcovství

Otec v plánu spásy

7. Církevní otcové měli dynamickou vizi Boha Otce v dějinách spásy, jak ad intra, pro jeho vztahy uvnitř Trojice, tak ad extra, v uskutečňování jeho spasitelného plánu (viz Cyril Jeruzalémský, Cat. 11,19, PG 33,716; Řehoř Naziánský, Or. 29,8, PG 36,85; Hilarius, De Trin. 11,9, PL 405).

Uvnitř Nejsvětější Trojice Bůh je počátkem, poněvadž, jak říká Basil, je „kořenem a zdrojem Syna a Ducha svatého“ (Hom. 24 in Sabellium, 4ţ PG 31, 609). Se svou obvyklou hloubkou Maxim Vyznavač říká: „Bůh Otec, pohnut věčnou láskou, je u kořene rozlišování hypostazí“ (Schol.in Libr. de Div.Nom. 2,5; PG 4,221).

Vnější Boží zásah ve prospěch lidstva velkolepě shrnuje jeden z prvních církevních otců, Irenej: říká, že křest nám štědře poskytuje „dík milosti znovuzrození v Bohu Otci prostřednictvím Syna působením Ducha svatého. Ti, kdo vlastní Božího Ducha, jsou přivedeni ke Slovu, to znamená k Synu, a Syn je přijme a představí Otci, a Otec je učiní neporušitelnými. Bez Ducha není nikomu dáno vidět Boží slovo, stejně jako nikdo, bez Syna, se nemůže přiblížit k Otci. Syn je moudrost Otce, znalost Syna je dílem Ducha svatého; ale Syn rozdává Ducha tak, jak se líbí Otci, prostřednictvím charizmatické služby těm, kterým chce a jak chce Otec“ (Dimostraz. 7).

Biblicko-filozofická terminologie

8. „Počínaje od nejstarších svědectví objevujeme, že od začátku křesťanští autoři soustavně mluvili o Otci, nazývali ho způsobem biblickým „Bůh“: To znamená, že když Ignác Antiochijský, Klement Římský nebo Justin mu dávají jméno „Bůh“, označují tím Otce Ježíše Krista. Ze všech citujeme jeden velmi známý text sv. Ignáce (+107), z něhož to jasně vyplývá: „Vy jste kameny Otcova chrámu, připravené pro stavbu Boha Otce, zvedané vrátkem Ježíše Krista, jímž je kříž, použitím jako lana Ducha Svatého. Vaší pákou je víra a cestou je láska, která vás přivádí k Otci“ (Efes. 9,1; SC 10,76-78).

Současně vedle užívání tohoto slovníku se objevuje také další, inspirovaný kulturním pohanským současným světem. Opravdu termín „Bůh“ je někdy používán obecně jako Otec a Stvořitel v nepřímé souvislosti s Otcem Ježíše Krista, ale s jedním Bohem, který stvořil všechny věci. Tak se vyjadřuje Klement Římský (okol. 150), když píše církvi v Korintě: „Běžíme k cíli pokoje, který je nám dán od počátku, a pohlížíme na Otce a Stvořitele celého vesmíru. Přimkněme se k darům a výhodám pokoje, nádherným a vznešeným. Rozjímejme o něm myšlenkou a pohlížejme očima duše na jeho velkou vůli: přemýšlejme, jak je spravedlivý vůči každému stvoření“ (Cor. 19,2s. PG 1,248).

Přesto ale, tyto výrazy, které chtějí působit na pohanské myšlení, necitelné na myšlenku stvoření Bohem ex nihilo, jsou řídké: všichni církevní otcové hovoří stále a přednostně o „Otci a našem Pánu Ježíši Kristu“. Toto je možné spatřit už od prvních eucharistických modliteb, jako kupříkladu v Didaché (90-100):

„Děkujeme ti, svatý Otče, za tvé svaté jméno, které jsi uložil do našich srdcí, za poznání, víru a nesmrtelnost, kterou jsi nám zjevil prostřednictvím Ježíše Krista, svého Syna. Tobě buď sláva na věky“ (10,2; Funk 1,22). Stejně tak i v I. Apologii Justinově (65,3), v Apoštolské tradici (7) Hippolyta Římského, v Sakramentáři Serapinově.

V 3. století Origenes v určitém smyslu sloučil obě tradice o Bohu Stvořiteli a Bohu Otci Ježíše Krista, když píše: „Jeden je Bůh, který stvořil a uspořádal všechny věci, vytvořil všechno z ničeho, je Bůh od počátku prvního stvoření světa, Bůh všech spravedlivých (...). Tento spravedlivý a dobrý Otec našeho Pána Ježíše Krista dal Zákon, Proroky, Evangelia: On je Bůh apoštolů, Starého a Nového zákona“ (Princ. 1,Praef.4; PG 11,117)⁶.

Vlastní jméno Boha je Otec

9. Otcové, kteří vycházejí z pojmu Otce našeho Pána Ježíše Krista, a rozvíjejí zjevení, které o něm dal Ježíš v evangeliích, jsou nevyčerpatelní v objevování vhodnosti, důležitosti, nutnosti znát otcovství Boží. Předložím pouze několik velmi výstižných definicí.

Tertullián: „Nikomu nikdy nebylo oznámeno jméno Boha jako Otce... Nám to bylo zjeveno Synem“ (De orat. 3,1). „Když říkáme Otče, jenž jsi na nebesích, vyznáváme Boha a vyjadřujeme svou víru“ (Ibid. 2,1). „Když ho nazýváme Otcem, vyznáváme též, že je Bůh. A tento název vyjadřuje naši zbožnost a jeho moc“ (Ibid. 2,4).

Atanáš, velká postava v boji proti ariánům: „Otec je vždy Otcem a Syn je stále Synem“ (Orat. 2,3,4; PG 26,220).

Cyril Alexandrijský: „Poněvadž stvoření je pozdější než zrození Syna, je Bohu především vlastní být Otcem a pak, třebaže bez časové následnosti, být Bohem“ (Thes. 5; PG 75,68). „Jméno Otec lépe přísluší Bohu než jméno Bůh... říci Bůh¦znamená jedině být vládcem všech věcí. Říci Otec¦znamená proniknout k té nejintimnější vlastnosti, která vyjadřuje, že Bůh rodí. Otec¦je tedy v určitém smyslu nejpravdivější jméno Boha, je to jeho jméno par excellence.“ (In Io. 11, 7; PG 74,500).

Kapadočtí otcové ve své snaze prohloubit tajemství Nejsvětější Trojice mluví podivuhodně o Božím otcovství. Např. Řehoř Naziánský říká: „Otec je skutečně Otcem; je to možno říci s mnohem větší pravdivostí o něm, než o těch, kteří se mezi námi nazývají otci; ať proto, že na rozdíl od tělesného plození, se jeho otcovství uskutečňuje způsobem zcela zvláštním; ať proto, že v plození je sám; ať proto, že je Otcem jednoho jediného, svého Jednorozeného; ať proto, že sám je nezrozený; dříve než byl Otcem, nebyl Synem; ať proto, že je ve všem Otcem Syna a celého Syna (což jistě není možno říci o nás); ať proto, že je Otcem od počátku; jeho otcovství totiž nemělo počátek v čase“ (Orat. 25,16; PG 35,1221).

Po nich Jan Zlatoústý vyvodil z definice Otce důsledky nejen teologické, ale hluboce citové: „Ty víš s jistotou, že tvůj Pán tě miluje s větší něhou než otec, s živější starostlivostí než matka, shlíží na tebe s živějši touhou než manžel nebo manželka, tvoje spása mu zjedná radost a cítí větší uspokojeni než ty sám, když tě vidí osvobozeného z nebezpečí smrti... Projevuje se ve všech formách lásky... Jeho dobrota je nepopsatelná, jeho láska pro lidstvo je nezměřitelná“ (Ad eos qui scţndalizati sunt, 8; PG 52, 498).

Otec je nezrozený

10. Postupné prohlubování trinitární teologie přivedlo církevní otce k zamyšlení nad intimnější a utajenější přirozeností Boží.

Termín „nezrozený“⁷, aghennetós, Otce, třebaže se nenachází v Písmě, začal se používat již ve 2. století u Justina (1 Apol. 14; PG 6,348; 53,2; PG 6,405; 2 Apol. 6; PG 6,453), Atenagora (Legat. pro Christ. 4; PG 6,897), Teofil Antiošský (Ad Autol. 1,4; PG 6,1029). U tohoto spisovatele „nezrozený“ je spojeno s anarchos, „bez počátku“, výraz užíván ještě Řehořem Naziánským (Or. 20,7; PG 35,1073). V 3. století Origenes používá také jména autotheos, „Bůh sám od sebe“, což vyznačuje dokonalou autonomnost v samém úkonu býti Bohem. (Io. Comm. 2,2,3; PG 14,109).

Výraz „nezrozený“ býval užíván v tehdejší současné pohanské kultuře u Josefa Židovského, v Sibyliných věštbách, stejně jako ve středním platonismu, jak ukázal Daniélou⁸. Z těchto důvodů, a též proto, že výraz je mimobiblický, se setkával s velkým odporem u církevních otců, a jen krok za krokem se začíná užívat především kvůli ariánské herezi. Ta totiž hájila podřízenost Slova jako tvora Otci: a právě tento protiariánský boj dokázal rozlišit jasně mezi Slovem nestvořeným, které je rovno Otci, a jeho lidskou stvořenou podstatou. Budou to právě otcové po-nicejští, především Hilarius, Kapadočtí, Ambrož a Augustin, kteří vyjasňují, v jakém smyslu rys nezrozenosti, bez začátku, přináleží jedině Otci, a není možno totéž říci ani o Synu, ani o Duchu svatém, poněvadž svůj počátek přijímají od Otce, a tedy nejsou bez počátku; to však je vůbec nezbavuje jejich soupodstatnosti i spoluvěčnosti s Otcem. Hereze, které jsou zblázněné pravdy, jak víme, mají přese všecko svou důležitost, pomáhat vyjasňovat pojmy.

Chápeme proto krásné tvrzení otců, které poukazují na tuto výsadu Otce: „Být bez počátku, bez vzniku, je výlučně vlastností Otce“ (Řehoř Nyssenský, Contra Eun. l; PG 45, 396). On je počátkem nejen první osoby, ale celého božství (viz Augustin, De Trin. 4,29; PG 42,908). Otec je „jediným pramenem nadpřirozeného božství“ (Ps. Dionisius, Div.nom. 2; PG 3,641). Až k definici jednoho z posledních církevních otců, Ildefonsa z Toleda: „Otec nepochází z nikoho, ale je sám ze sebe a je jedině Otcem“. Správně už Řehoř Naziánský poznamenal, že „sláva začátku neznamená ponížení těch, kteří z něho pocházejí“ (In sanct. Baptisma, or. 40,43; PG 36,419).

Mezi těmito církevními otci, kteří věnují pozornost především na postavení Otce ve sféře trinitárního života, Ambrož, vždy pozorný na dopad teologie na život člověka, předkládá tuto Boží vlastnost v rámci stvoření: „Není se co divit, jestliže Bůh, který nemá počátek, dal počátek všem věcem, takže začalo existovat to, co předtím neexistovalo“ (Ambrož, Exam. I. 3,9)

Otcovo milosrdenství

V tomto roce zasvěceném Otci bylo nutné zastavit se dostatečně dlouho u Božího otcovství ve smyslu jak filosofickém, tak i biblickém. Bez jasného a přímého odvolání na nebeského Otce není možné brát v úvahu jeho milosrdenství.

V apoštolském listě Tertio millennio adveniente papež představil tento rok 1999, rok zasvěcený Otci, jako „velkou pouť do domu Otce“ (č.49), čili jako rok, v němž mnohem jasněji zaznívá výzva k „obrácení“ a k „svátosti pokání“. Proto bylo velice vhodné, že v České republice Přípravný výbor k Velkému jubileu a Pastorační středisko uspořádaly letošní kurs k této příležitosti na téma „pastorace obrácení a kajícnosti“.

Papež pokračoval ve své úvaze v bule Incarnationis mysterium, v níž napsal, že „Ježíš odhaluje tvář Boha Otce plnou milosrdenství a soucitu“ (Jak 5,11) (č.3) a podtrhl význam a hodnotu odpustků, které, jak řekl, tvoří jeden ze základních prvků slavení jubilea. V nich se projevuje plnost Otcova milosrdenství, které jde všem vstříc se svou láskou, vyjádřenou na prvním místě odpuštěním hříchů. Normálním způsobem uděluje Bůh Otec své odpuštění prostřednictvím svátosti pokání a smíření“ (č.9). Ale už 30. listopadu 1980 napsal Jan Pavel II. skoro jako úvod k této epopeji Božího milosrdenství, která vrcholí Velkým jubileem, svou druhou encykliku Dives in misericordia. Doporučuji všem, aby jí znovu věnovali pozornost, protože je velmi důležitá¹⁰.

Máme tedy za úkol zaposlouchat se, alespoň v hlavních obrysech, do toho, co říkají otcové o Božím milosrdenství.

Historický rámec

12. Otcové museli velmi brzy čelit bludům, které bud upíraly milosrdenství Boží některým i početným kategoriím hříšníků, anebo zas naopak rozšiřovaly jeho milosrdenství i na zavržené v pekle.

To první byl blud Novaciána, velmi vzdělaného římského kněze (250 po Kr.), autora teologických spisů, které byly poprvé v dějinách psány latinsky. Ve sporu o křesťanech, kteří selhali, tj. o křesťanech, kteří odpadli během pronásledování, a pak činili upřímné pokání, se dostal do rozporu s papežem Korneliem (zvolen v březnu 251), který zastával stanovisko, že by měli být znovu přijati do církve. Novacián se postavil do čela rigoristického hnutí a dal se vysvětit za římského biskupa. Pravděpodobně zemřel jako mučedník za Valeriána. Proti jeho následovníkům, tzv. novaciánům, bojoval už ve 3. století Cyprián a papež Sixtus II. Aktivně se projevovali ještě ve 4. století. Proti nim se stavěli Reticius z Autun, Pacián z Barcelony, a zvláště sv. Ambrož. Jejich schizma přetrvávalo až do 6. století. Bylo rozšířeno v Itálii, v Galii, ve Španělsku, v severní Africe i na východě. Oni, kteří si dávali jméno „čistí“, vylučovali navždy z církve odpadlíky od víry, a ty, kteří se dopustili smrtelných hříchů¹¹.

13. Další blud by se dal nazvat „milosrdenstvím bez mezí“, který se začal odvíjet z některých tvrzení Origena, mimořádně významného exegety, řečníka a teologa: on zastával univerzální obnovení všech věcí tzv: apokatastazi - s výhledem i pro zavržené, kteří by se postupně očišťovali až k dosažení věčné odměny, a dokonce i sám ďábel by se obrátil. Vzhledem k mimořádné autoritě tohoto významného představitele alexandrijské školy se tato myšlenka velmi rozšířila a ovlivnila i různé otce pravověrné, takže připouštěli určité zmírnění pekelných trestů. Ale větší část otců, jako Ambrož, Jeroným, Pacián Paulin z Noly, Prudencius tento názor odmítla. Tato myšlenka přežívá až do moderní doby. Jak je vidět, i tak pokojná pravda, jakou je milosrdenství Boží, narazila v teologické reflexi na těžká úskalí.

Milosrdenství, charakteristika Boží

14. Římská liturgie prohlašuje velmi výrazně, že Bohu je vlastní být stále milosrdný a odpouštět: „Deus, cui proprium est misereri semper et parcere“ („Bože, jemuž je vlastní vždycky se smilovávat a odpouštět“) a že Boží moc se výrazněji projevuje odpouštěním hříchu než v díle stvoření: „Deus, qui potentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas“ („Bože, který projevuješ svou moc nejvíce tím, že odpouštíš a se smilováváš“). Učení řeckých i latinských otců potvrzuje tyto starobylé výrazy i zde je zákon modlitby zákonem víry: Lex orandi, lex credendi.

15. Milosrdenství Boží je určitou stránkou jeho dobroty: Ježíš sám zdůraznil, že jenom jeden je dobrý (Bůh) (Mt 19,17). Už sv. Irenej připomíná toto tvrzení, aby takto velkolepě vyjádřil syntézu Božího milosrdenství: „Milosrdenství - praví - je charakteristickou vlastností Boží“ (Demonstr. 60; srv. Adv. Haer.3,23,3). I Ambrož zdůrazňuje, že jenom Bůh je dobrý, aby vyzval panny, aby ho milovaly celým srdcem (srov. De virginibus, III,1,3).

Sv. Augustin zakusil na sobě toto milosrdenství: „Čím ubožejším jsem se stával, tím více jsi mi Ty byl nablízku“ (Conf.6,l6,26; PL 38, 67); a proto může takto pokračovat: „Je-li země plná lidské bídy, pak mimořádně překypuje Božím milosrdenstvím“ (tamtéž 5,7,12). Proto z úst tohoto člověka tryská chvála a vděčnost: „Nevýslovně tedy chválíme jeho podstatu, a milujeme jeho milosrdenství“ (Serm.7,7; PL 38,67). I další vlastnosti Boží se mohou blížit Božímu milosrdenství: štědrost, velkodušnost, která je vyzdvihnutím této štědrosti, protože z ní tryskají dary jak v oblasti přirozené (stvoření), tak v oblasti nadpřirozené (vtělení, eucharistie); shovívavost, v níž se spojuje trpělivost s velkomyslností; mírnost, vlídnost, soucit, laskavost, přívětivost, lidskost, milý způsob jednání.

16. Neznám dostatečně spisy otců, abych z nich mohl citovat nejkrásnější stati. Ale možná, že ode mne čekáte, že k vám pohovořím o milosrdenství Božím u sv. Ambrože. Právě s ním bych chtěl pokračovat v tomto výkladu.

Milánský biskup se neustále vrací k tématu milosrdenství. Toto téma je mu tak vlastní, že napsal proti novaciánům dílo s názvem Pokání, které je oslavou Božího milosrdenství v rámci kající praxe 4. století. V tomto díle i nejpřísnější stati.. hrozby Písma svatého jsou interpretovány ve smyslu pouze pozitivním a se zarážejícím optimismem. Píše: Bůh „přislíbil všem své milosrdenství a dal svým kněžím pověření odpouštět bez výjimky. Jestliže se tedy někdo dopouštěl mnoha hříchů, ať koná též mnoho úkonů kajícnosti: vždyť ty nejtěžší hříchy se smývají tím hojnějšími slzami“ (Pen. I,3,10). „Bůh žádá kajícnost, aby mohl přislíbit odpuštění“ (tamtéž I,10,46).

Ale i ostatní Ambrožova díla, ať už od těch prvních, jako je De fide ad Gratianum, jsou neustálým dovoláváním se Božího milosrdenství. „Boží přirozenosti je vlastní plnost dobroty“ (Fid. I,2,14).

„Člověče, ty ses neodvažoval obrátit k nebi svou tvář, měl jsi oči sklopené k zemi, a přece v jediném okamžiku ti bylo odpuštěno... Pozvedni své oči k Otci, který tě zrodil (svátostnou) koupelí, k Otci, který tě vykoupil skrze svého Syna a řekni: „Otče náš!“ (Sacram.V,4,l9). Když komentuje stať o Jonášovi, který byl nespokojen, že nedošlo k zničení Ninive, praví: „Pán dodal, že jestliže (Jonáš) byl smutný nad tím, že uschnul skočec, čím více měla Pánu ležet na srdci záchrana tak velkého národa“ (Ep. XX,25;PG 16,1045).

17. Ambrož neúnavně opakuje, že Bůh se raduje z toho, že odpouští člověku: „Radostí otcovou je to, abychom byli zbaveni hříchů“ (Exp. Ev. Sec. Luc. 7,233). „Slabost hříšníků je vykoupena Božím milosrdenstvím“ (tamtéž 7,202). „podívejme se i na Otce! Ale protože není možné ho vidět, naslouchejme jeho hlasu; tento milosrdný Bůh je totiž přítomen zde a neopustí svůj chrám. On chce budovat každou jednotlivou duši, chce ji vzdělávat, aby jí udělil spásu, chce přenášet živé kameny ze země do nebe. On miluje svůj chrám, opětujme jeho lásku. Milujeme-li Boha, zachovávejme jeho přikázání. Milujeme-li ho, poznáme ho“ (tamtéž 2,94).

Konec velkého komentáře o šesti dnech stvoření má tento nečekaný závěr: „Bůh už odpočívá od veškeré práce, kterou vykonal: On odpočinul v niterné svatyni člověka, odpočinul v jeho duchu a v jeho myšlení; on totiž stvořil člověka jako rozumného, schopného ho následovat, osvojovat si jeho ctnosti, toužícího po nebeských milostech...Já děkuji Pánu, našemu Bohu, který stvořil takového tvora, v němž by nacházel své odpočinutí. Stvořil nebe, ale nečtu v Písmě, že si odpočinul; stvořil zemi, ale nečtu, že by si odpočinul; stvořil slunce a měsíc a hvězdy, ale ani tentokrát nečtu, že by si odpočinul; ale čtu, že stvořil člověka, a pak si odpočinul, protože v něm našel někoho, komu by mohl odpustit hříchy“ (Exam. VI,10,75 násl.).

Podobenství o marnotratném synu

18. Je to jedna z nejvznešenějších stránek evangelia, v níž je Boží milosrdenství plasticky živě vylíčeno jako v životně prožívané scéně, na níž je vidět dílo dobrého Otce. Není možno hovořit o Božím milosrdenství bez odvolání na toto úžasné podobenství o setkání syna s milosrdenstvím otce, které úžasně představil Rembrandt na jednom svém slavném obraze. I Jan Pavel II. ve své encyklice Dives in misericordia podal jeho velkolepý výklad (č.56)¹³.

Sv. Ambrož široce vysvětlil toto podobenství ve svém Výkladu evangelia podle Lukáše (VII, 212-243): Věřím, že nemůže být krásnější závěr rozjímání, které jsme konali o Božím milosrdenství. Poslechněme si alespoň několik úryvků. Především úvod: „Nemějme strach, jestliže jsme promrhali v pozemských rozkoších dědictví duchovní důstojnosti, které jsme dostali. Jestliže otec daroval synovi našetřený majetek, který měl, bohatství víry se nevyčerpá nikdy; i když daroval všechno, On vlastní všechno, protože neztrácí to, co daroval. Neměj strach, že tě nepřijme: vždyť Bůh se netěší ze zahynutí živých (Mdr 1,13). Hned ti běží naproti, když vidí, že se vracíš a padne ti kolem krku..., políbí tě na znamení slitování a lásky, dá ti přinést krásné šaty, prsten a obuv. Ty se ještě chvěješ úzkostí, žes ho urazil, ale on ti vrací tvou krásu; ty se bojíš trestu, ale on ti nabízí polibek; ty čekáš pokárání, ale on ti připravuje hostinu“ (212).

Ambrož pak rozvádí jednotlivé myšlenky: „V té zemi nastal velký hlad: ne hlad pokud jde o pokrmy, ale pokud jde o dobré skutky a ctnosti. Vždyť kdo se vzdálí od Božího slova, trpí hladem. Kdo se vzdálí od pramene, má žízeň, kdo se vzdálí od pokladu, ocitá se v bídě, kdo se vzdálí od moudrosti, zmalátní, kdo se vzdálí od ctnosti, končí v troskách. Právem tedy začal pociťovat nouzi, protože opustil poklady moudrosti a Božího poznání, a hlubinu nebeského bohatství. Začal tedy pociťovat nouzi a trpět hladem, protože nic nestačí uspokojit toho, kdo všechno promrhává“ (215). Mladík je nucen jíst pokrm vepřů; a Ambrož se takto modlí: „Ach, Pane Ježíši, kéž bys nám vzal ty žaludy a dal nám chléb - ty, který jsi hospodářem v Otcově domě - a kéž bys laskavě chtěl najmout i nás jako nádeníky, i když přicházíme pozdě! Ty přijímáš do práce i v hodinu jedenáctou a ve své velkorysosti dáváš stejnou odměnu, stejný plat života, ne slávy; ne každému totiž bude udělena koruna spravedlnosti, ale jen tomu, kdo může říci: dobrý boj jsem bojoval (Tim 4,8.7)“ (220).

19. A syn se vrací: „Učme se s jakou vroucí prosbou máme přistupovat k otci. On říká: Otče. Jak je otec soucitný, jak je dobrý, když i přesto, že byl uražen, se nepohoršuje nad tím, když slyší jméno otec. Toto je první vyznání vzhledem k stvořiteli přirozenosti, učiteli milosrdenství, soudci viny. Ale i když Bůh zná všechno, čeká, že své vyznání vyslovíš nahlas. Marně by ses snažil zůstat skrytý před tím, jehož v ničem nemůžeš oklamat, a můžeš vyjevit bez jakéhokoli rizika to, o čem dobře víš, že je to už známo. Spíše uznej svůj omyl, aby se za tebe přimlouval Kristus, kterého máme jako přímluvce u Otce, aby se za tebe přimlouvala církev, a aby lid za tebe proléval své slzy. Neboj se, že nemůžeš dostat o co prosíš. On jako tvůj přímluvce ti zajišťuje odpuštění, jako tvůj obhájce ti slibuje milost a jako ochránce ti zaručuje smíření svou dobrotou otce“ (225).

„Pak zabíjejí vykrmené tele, aby, když už zase může mít účast na tajemstvích (na eucharistii), protože už přijal svátostnou milost (odpuštění), se mohl dosyta živit tělem Páně, z něhož prýští všechna duchovní síla... Otec se raduje z návratu hříšníka. Jako první se raduje Syn, že znovu nalezl ovci. Ale abys věděl: radost Otce i Syna je společná radost, je to jeden jediný úkon v základu církve. Ale otec strojí hostinu, protože syn byl ztracen a je znovu nalezen, byl mrtev a vrátil se do života... Kdo nevěří v Krista, je navždy mrtev. Takže pohané, když uvěří, získávají působením milosti život, ale kdo upadl do hříchu, vrací se do života pokáním“ (232.235).

A Ambrož končí takto, když mluví o starším bratrovi: „Dejte mi jednoho z těch, kteří se považují za spravedlivé, kteří nevidí trám ve svém oku, ale nemohou snést třísku chyb druhých lidí. Jak se pohoršuje, že se dostává odpuštění někomu, kdo vyznává svůj hřích a už dlouho prosí v pláči za odpuštění! Jak jeho uši nemohou snést duchovní soulad lidu! A tento soulad je tenkrát, když v církvi a v kostele lidé různého věku a různého stupně ctností jsou jednomyslně naladěni, jako různé struny hudebních nástrojů, a když na zpěv žalmu se odpovídá a říká amen. Takový soulad znal i Pavel. Proto řekl: Budu zpívat duchem a budu zpívat i svou myslí. Věřím, že takto jsme správně pojednali o tomto podobenství“ (238).

Závěr

20. Je-li Bůh milosrdný, musíme i my uskutečňovat milosrdenství, jak k tomu často vyzývají otcové. Augustin říká, že milosrdenství je „soucit našeho srdce s ubohostmi druhých, nutí nás, abychom šli vstříc potřebám druhých“ (Civ. Dei 9,5; PL 41,2619). Dnes, kdy se tolik hovoří o duchu společenství a solidaritě, chybí láska. A my kněží máme dávat příklad dobroty, trpělivosti a milosrdenství tím spíše, že lidé právě toto od nás očekávají. Z toho vyplývá nutnost konkrétně uskutečňovat milosrdenství a odpuštění vzhledem ke všem, ale zvláště mezi námi kněžími.

21. Je-li Bůh Otec, musíme prožívat velikou, nikdy ne dost prorozjímanou pravdu, že jsme Boží děti. „Musíme mít na paměti, drazí bratři, říká Cyprián, že nazýváme-li Boha Otcem, musíme sami žít jako jeho děti, aby tak, jako my se těšíme z toho, že ho máme jako Otce, mohl i on nacházet zalíbení v tom, že nás má jako děti“ (De orat. dom. 11).

22. Liturgie je živá škola tohoto Božího synovství: konáním liturgie se učíme modlit se k Otci, mluvit s ním těmi nejdůvěrnějšími výrazy a současně takovými, které jsou Boha důstojnější a více vyhovují naší citovosti a naší potřebě lásky. Proto stále prohlubovaná znalost liturgie, zvláště užíváním rozličných eucharistických modliteb (a ne neustále jedné jediné), je nesmírně užitečnou pomocí jak prožívat otcovství a milosrdenství Boží.

23. My kněží a biskupové jsme rozdavateli Božího milosrdenství přisluhováním svátosti smíření. V tom nám může velice pomáhat četba encykliky Dives in misericordia - zvláště sedmé kapitoly - s názvem „Milosrdenství Boží v poslání církve“. Na vrchol našich úkolů postavme naši povinnost zpovědníků. Jako Otec se raduje,že udílí odpuštění, tak i naší největší radostí má být smiřovat hříšníky s Bohem. I zde užívá Ambrož úžasné slovo, když říká, že „potravou kněží je odpouštění hříchů“ (E.III,11); přisluhovat svátostí pokání je přímo náš každodenní chléb.

24. Lásku k Otci, a to milosrdnému, je třeba konečně vidět v eschatologické perspektivě. Velmi dobře to zdůrazňuje Irenej: „Jestliže už od nynějška, když jsme přijali vklad Ducha, voláme „abba, Otče“, jak to bude, až jednou po vzkříšení ho budem vidět tváří v tvář. Až všechny údy budou v zástupech přibíhat, a budou zpívat hymnus vítězství k poctě toho, který je vzkřísil z mrtvých a obdařil životem věčným?“ (Adv. Haer. 5,8,1).

Rok zasvěcený Otci ať tedy posílí naše pastorační nasazení a současně i naši víru ve věčný život.

POZNÁMKY

1) B.STUDER, Dio. Nei Padri, v Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane (DPAC), vedený A.DI BERARDINO, I, (Casale Monferrato, 1983), 958.

2) Pokud jde o biblické texty, viz C.PORRO, Mostraci il Padre. Percorsi trinitari, Leumann (Torino) (1997), str.ll-31, podle nichž se řídím v hlavních obrysech.

3) J.JEREMIAS, Abba, Brescia 1968 (ital.překlad).

4) C.PORRO, op. cit. str.32.

5) Tamtéž, str.32 násl.

6) Citováno tamtéž, str.34 násl.

7) Srv. V.GROSSI, Padre (nome di Dio), v DPAC, II, 2564; C.PORRO, op.cit., str. 35-45.

8) Srov. JEAN DANIÉLOU, Messagio evangelico e cultura ellenistica, Bologna (1975) (it.překlad), str. 382 násl; 388 násl.

9) V Santos Padres espaňoles, I, BAC, Madrid 1971, str.240.

10) Encyklika Dives in misericordia, AAS 72 (1980), 1177-1232.

11) Srov. B.ALTANER, A.STUIBER, Patrologie. Freiburg, Basel, Wien, 1978/1993⁷, str. 170 násl.

12) Srov. A.MICHEL, Volonté de Dieu, v DTC, 15/2, Paris 3352 násl.; M. RICHARD, Enfer, v DTC, 5/1, Paris 1924, 57 násl; 74-77.

13) Encyklika, ale zvláště vysvětlení podobenství, byly předmětem dvou zajímavých shromáždění: AUTORI VARII, Prima lettura della Dives in misericordia, Akta mezinárodního setkání u příležitosti 1. výročí uveřejnění encykliky, Collevalenza, 26-29. listopadu, vydavatelství „L Amore Misericordioso“, březen 1982; AUTORI VARI, I1 mistero del Padre, Akta 2. mezinárodního setkání ohledně „Dives in Misericordia“, Collevalenza, 24-27. srpna 1982, vyd. cit, duben 1983.

Arcibiskup Mons. Giovanni Coppa je od r. 1990 apoštolským nunciem v České republice.

Podklady k přednášce Kajícnost v teologii východní církve

Michal Špaček

Z východní teologie pokání

V našem prostředí je běžné pohlížet na hřích jako na přestoupení Božího zákona. Se svou vinou pak člověk předstupuje před zvláštní soud: je na něm žalobcem i obviněným zároveň, chce-li se však opravdu s hříchem rozejít, je nad ním vynesen rozsudek milosrdenství Božího a je mu udělena milost.

Na Východě je zase velmi zdůrazňována biblická idea stvoření člověka k obrazu a podobenství Božímu. Je v ní zahrnuta možnost i závazek mravního zdokonalování se a tím i stále věrnějšího utváření Boží podoby v člověku až k jeho zbožštění (theosis). Tato idea také pomáhá porozumět důsledku hříchu prarodičů, jímž byl Boží obraz v člověku poškozen a podobenství Boží ve smyslu schopnosti podobat se Bohu bylo ztraceno. Kristus ve své osobě navrátil člověčenství do prvotního stavu a lidem potvrdil, že mají tuto možnost skrze účast na jeho vykupitelském díle. To se děje právě pokáním, které vytváří vnitřní harmonii obnovením primátu ducha nad tělem a jeho žádostmi.

Na křtu se člověk stává novým stvořením a díky Božímu posvěcení schopným dojít uzdravení své přirozenosti, tj. přemožení pozůstatku hříchu v sobě. Tento proces se uskutečňuje díky Božímu působení, ale nikoliv bez námahy ze strany člověka. Je to harmonické sloučení Boží milosti, síly k uskutečnění jeho podoby a na druhé straně lidské svobody, jak o tom pojednává východní nauka o synergizmu.

Člověk pokáním není s to napravit své viny, zadostiučinit za spáchané zlo či podstoupit přiměřený trest, ale vstupuje na cestu, která vede k uzdravení. Zásadním momentem je v tom rozhodnutí provést vnitřní změnu (metanoia). Takové pojetí hříchu a pokání jako léčebného prostředku není zatíženo juridismem, jak svorně podtrhují pravoslavní teologové. Další etapou pokání je přemáhání pozůstatku hříchu a ničení jeho kořenů v člověku a zároveň vysvobozování se z moci ďáblovy. Tím, že pokání očišťuje a vysvobozuje, působí postupnou proměnu člověka tělesného v duchovního, vede ho ke svatosti, k sjednocení s Bohem čili ke zbožštění.

Myšlenka pokání došla hlubokého rozvinutí jak v teologii pravoslaví, tak i v praxi křesťanského života, který je ostatně považován za stálé a ustavičné pokání ve smyslu směřování k vnitřní proměně - metanoi. Potvrzuje to zvláště celá východní liturgie, která má mnohem více kající zabarvení než západní. Hlavně liturgie Velkého postu přináší veliké množství poučení a pokynů k sebezdokonalování a k boji s vášněmi. Výmluvným dokladem toho je kánon sv. Ondřeje Krétského, který se v postě pětkrát přednáší.

U svátosti pokání se podtrhuje především to, že je pokračováním křtu, prodloužením působení křestní vody, druhým křtem pro ty, kdo ztratili nevinnost získanou na křtu, „křtem slz“.

Pokání ve východní církvi si uchovalo svůj eklesiální charakter, zvlášť silně zdůrazňovaný v prvotní církvi, v níž choroba jednoho člena se bezprostředně dotýkala celé křesťanské pospolitosti, a pokání navracelo hříšníka společenství věřících.

Nejprve z historie

Svátostné pokání, tj. smíření s církví těch, kdo zhřešili po přijetí křtu, mělo paralelní rozvoj na Východě i na Západě. Pokání bylo původně veřejným úkonem, který se vyžadoval od hříšníků, kteří byli oficiálně exkomunikováni anebo se dopustili činů, které je nebezpečí exkomunikace vystavily. Postupně však zvláště od 4. stol. dostalo podobu soukromé zpovědi, po níž následovala modlitba absoluce, kterou vyslovil kněz. Později se pokání ztotožnilo téměř úplně s praxí osobního duchovního vedení, rozšířenou hlavně v mnišských společenstvích.

Rozvoj kající praxe i teologie v byzantském světě se lišil od obdobného vývoje na Západě tím, že ho nezasáhl vliv legalistických výkladů vykoupení jako byla Anselmova nauka o „zadostiučinění“ a nikdy neprožíval krizi srovnatelnou se západní reformací a protireformací, která zdůrazňovala autoritu kléru.

Patristická a byzantská literatura věnovaná pokání má téměř úplně charakter asketický a morální. Jen málo autorů asketických pojednání věnovaných pokání zmiňuje svátostnou absoluci jako formální požadavek. Toto mlčení však neznamená, že svátostné pokání neexistuje; kromě případu formální exkomunikace, po níž muselo dojít k rovněž formálnímu smíření s církví, k takovému pokání se jen povzbuzovalo, nebylo však vyžadováno. Ve svých nespočetných výzvách k pokání Jan Zlatoústý často vzpomíná „zpověď“, tj. odhalení vlastního svědomí před některým svědkem nebo „církví“; nezdá se však, že by měl na mysli regulérní svátostnou zpověď. Ve svých devíti kázáních týkajících se „pokání“ jen jedenkrát vzpomíná Církev jako bezprostřední útočiště: „Spáchal jsi hřích? Vejdi do chrámu a za svůj hřích čiň pokání… Jsi starým člověkem a stále ještě hřešíš? Vejdi do kostela a čiň pokání; neboť zde je lékař, ne soudce; zde nás nevyslýchají, zde dostáváme odpuštění hříchů“.

Jeden francouzský církevní historik má asi pravdu, když píše: „Byzantinci chodí zřídka ke zpovědi, alespoň ti, co žijí ve světě, zatímco v klášteřích… je zpověď praktikována pravidelně. Je to však zpověď, anebo také usměrňování svědomí (běžných) věřících, které konají jejich duchovní Otcové? Obojí praxe existuje a v klášterech se nedá rozlišit“.

Asketická a právnická (kanonická) literatura se často zmiňuje o kajících požadavcích - době exkomunikace, poklonách a skutcích milosrdenství, vyžadovaných jako zaplacení za spáchané a vyznané hříchy; ale kromě případu „smrtelných“ hříchů - jako vražda, odpad, cizoložství - po nichž následovala formální exkomunikace, z ničeho jasně nevyplývá, že absoluce udělená knězem je nezbytná k dovršení úkonu pokání. Naopak, mnohé prameny popisují absoluci udělovanou nevysvěcenými mnichy a tato praxe přetrvala ve východních klášterech dodnes.

Sami byzantští teologové kolísali ohledně přesného postavení pokání uvnitř tajemství Církve a často je na svých seznamech umisťovali spolu s udílením mnišské tonzury nebo s pomazáním nemocných. V 15. stol. však soukromá zpověď před knězem, po níž následovala modlitba odpuštění hříchů, byla všeobecně uznávanou praxí u laiků (obdobou byla v klášterech zpověď před mnichy, kteří nebyli kněžími). Tato nejednotnost jak v teologii¨, tak v praxi měla určitou pozitivní souvislost: zpověď i pokání byly vykládány především jako forma duchovního léčení. Ve východní křesťanské antropologii je totiž samotný hřích především chorobou, „vášní“. Aniž by bylo popíráno Petrovo privilegium klíčů, udělené všem biskupům, či apoštolská pravomoc odpouštět hříchy, byzantští teologové nikdy nepodlehli pokušení zúžit hřích na pojetí zločinu, který je třeba odsoudit, potrestat nebo prominout; uvědomovali si totiž, že hříšník je v první řadě zajatcem ďábla a jako takový smrtelně nemocen. Z toho důvodu si zpověď i pokání, alespoň ideálně, uchovaly spíše ráz vysvobození a vyléčení než soudu. Z toho plyne velká různorodost jejich forem i praktik a zároveň nemožnost je uzavřít do statických teologických kategorií.

Jak je to s udělovatelem?

„Správcem“ pokání je ve starověké církvi biskup, přijímá vyznání hříšníků a dává rozhřešení. Jak přibývá společenství, biskup svěřuje funkci zpovídání a udílení absoluce čili správu svátosti pokání kněžím. V Cařihradě už ve 4. stol. najdeme kněze penitenciáře, který tuto funkci vykonává (presbyteron epi tés metanoias). A dokonce v určitém období (desáté až dvanácté stol.) duchovně pokročilí mniši, ačkoliv nebyli kněžími, zastávali jakožto výjimka úkol zpovědníků, především v klášterech. Instituce starců, kteří byli mnohem více „duchovními Otci“ než „vůdci (svědomí)“, nám ukazuje, jak na Východě lidé stále hledají nikoliv formální hierarchickou instanci, ale živě se projevující charismata, autoritu vyplývající nikoli z funkce, ale prostě od Boha, jako bezprostřední projev Ducha svatého. Pneumatikos patér je především ten, kdo se sám zrodil z Ducha. Titul proroka je obvykle přidáván ke jménům velkých duchovních Otců, kteří mají charisma „modlitby ohně“, znalosti srdce a diakrisis, charisma rozeznávání duchů a myšlenek. V bohatství darů jako prozíraví lékaři bdí nad správným rozvíjením lidských schopností. Někteří mistři pěstují experimentální psychologii, ba i psychoanalýzu. Současní psychiatři nalézají překvapující bohatství materiálů u Origena, Evagria, Diadocha, Makaria či Jana Klimaka. Vědí dobře o existenci podvědomí a o nebezpečí komplexu. „Mnoho vášní se skrývá v naší duši, avšak unikají naší pozornosti. Teprve pokušení je ukazuje“, prohlašuje Evagrios. Jasně rozlišují různé psychické sféry a nikdy se nemýlí ohledně příčin fyzických, psychických, morálních či pocházejících z posedlosti. Jejich psychogenese je pozoruhodná. Zlo prochází celou škálou odstínů a dosahuje až k hrozné filautia, sebelásce. A zde „skrytá myšlenka ničí srdce. Ten, kdo něco ukrývá, způsobí si chorobu… Očividným znamením, že nějaká myšlenka pochází od ďábla, je to, že se červenáme, když ji máme vyznat před naším starcem (duchovním Otcem)“, píše Kasián. Otevření duše brání vzniku komplexů a odhaluje je, léčí chorobné skrupule. Duchovní Otec jako kdysi Eliáš Elizeovi předává Ducha svým učedníkům. „Je - podle názoru sv. Řehoře Naziánského - pověřencem Božího milosrdenství“. Starci, tedy obyčejní mniši - nekněží - byli často „duchovními Otci“ biskupů. Sv. Symeon Nový Teolog vysvětluje tuto odchylku vážností mnišského stavu, stavu v plném slova smyslu kajícího: když jsou sami mistry tohoto umění, starci mohou pomáhat druhým. Ve 12. stol. kanonista Balsamon jasně rozlišuje mezi službou duchovní rady a pravomocí odpouštět a potvrzuje znovu starou tradici, že udílení odpuštění leží na bedrech biskupa a kněží.

Už Origenes mluví o vztahu mezi osobní svatostí a mocí odpouštět hříchy (In Matthaeum commentarii 12,14, PG 23,981). Mnohem později hájí tutéž tezi Symeon Nový Teolog - především v dopise připisovaném Janu Damašskému (PG 95,283-304). Patriarcha Balsamon (†1195) i arcibiskup Symeon ze Soluně (†1429) zastávají stanovisko, že pouze kněží pověření biskupem mají pravomoc zpovídat.

Zpověď se nazývá exomologésis, vyznáním vlastní hříšnosti, po němž následuje rozhřešení. Podle Klementa Alexandrijského je zpovědník jakoby „Božím andělem“ nebo „andělem pokání“, schopným proniknout a otevřít duši hříšníka. Je především lékařem, který má vyléčit nemocné, „terapeutem Božím“. Řecký termín metanoia lépe než latinské paenitentia souvisí se základní koncepcí duchovního léčení. „Přišels k lékaři, nevracej se tedy dokud nebudeš uzdraven“ - říká modlitba před zpovědí. Podobně Trullánský sněm (692) to dobře vystihuje: „Ti, kdo obdrželi od Boha moc svazovat a rozvazovat, budou se chovat jako rozvážní lékaři hledající přiměřený lék, jaký potřebuje každý penitent a každý hřích penitenta“. Anastas Sinajský (7. stol.) doporučuje věřícím, aby se zpovídali „Bohu za pomoci kněží“ - a zároveň aby našli člověka duchovního, zkušeného, schopného nás vyléčit, abychom se mu zpovídali jako Bohu a nikoliv jako člověku“…

Účast kněze se přirovnává k práci restaurátora na zašlé ikoně. Ten se pečlivě a obezřetně snaží nepoškodit původní barvy velkého malíře, tak i kněz modlitbou a poučením léčí hříšníka a ukazuje mu cestu do Božího království.

Jestliže podle sv. Jana existuje rozdíl mezi hříchy vedoucími ke smrti a těmi ostatními, přesto nejsou žádné konkrétní katalogy hříchů všedních a smrtelných.

Nezapomínejme na podmíněnost dělení hříchů na těžké a lehké. I lehké hříchy jako lež, hříšné myšlenky, hrubost vůči jiným, rozvracejí a spoutávají duši a bojovat s nimi je velmi těžké, ba mnohem těžší než s hříchy těžkými. Můžeme uvést známý obraz sv. Otců: odklidit hromadu drobných kamenů vyžaduje mnohem větší námahu než přenést stejně těžký velký kámen.

Svátostná modlitba prosí o odpuštění hříchů „dobrovolných i nedobrovolných, ve slovech i skutcích, vědomých i nevědomých, spáchaných ve dne či v noci, v duchu i v myšlenkách“. Všechno je pojato tímtéž úkonem srdce bez analýzy či klasifikace: urazili jsme Boha a jeho milosrdenství. Pro pravoslavného penitenta by bylo něčím nemožným klást si otázku, zda je ve stavu milosti či není. Přichází jako ubohý a žebrá o záchranu. Ba i po zpovědi v okamžiku přijímání vyznává, že je „prvním z hříšníků“ a na slova celebranta „Svaté svatým“ může odpovědět pouze: „Svatý je jenom Pán!“

Veřejná zpověď se udržovala zároveň se zpovědí ušní na některých místech, ale stále řidčeji a nakonec ušní zpověď převážila. Zachovává v plné síle zásadu sigillum, čili absolutního zpovědního tajemství pod trestem exkomunikace.

Vlastní zpověď

Příprava ke zpovědi má podle tradice začít alespoň týden nebo ne méně než tři dny předem. (Jde-li o zpověď dva až třikrát do roka). Pravoslavná církev zná rozmanité formy kajících pobožností, např. sedmidenní na Balkáně, třídenní v Rusku, spojené s přípravou na velkopostní zpověď a přijímání. Žádá se i vážná příprava. Má tomu sloužit půst (až sedmidenní) a další kající skutky, modlitba, požádání nejbližších o odpuštění a modlitební podporu.

Na Východě se má za to, že upřímná účast kněze v pokání kajícníka přináší i zvláštní dar Boží milosti - slzy pokání. Církev ví, že „ti, kdo sejí v slzách, žnout budou s jásotem“ (Ž 125,5-6), tj. budou žnout radost z odpuštění hříchů a smíření s Bohem. Veliká nouze o slzy pokání pobízí udělovatele svátosti i kajícníka prosit Boha o dar slz, prosit se vzdechy a bolestí srdce, jak praví sv. Nil Sorskij.

Jak říká sv. Jan Lestvičnik, nezbytnou přípravou na projevení tohoto daru je rozumná zdrženlivost v jídle a pití, bdělost v modlitbě, odvrácení pozornosti od všeho, co by vedlo k nesoustředěnosti a hříchu, a tak vnímat sebe a svůj stav před Bohem. Tato snaha, jak ukazuje biskup Ignatij Brjančaninov, vede k vědomí chudoby ducha a probuzení pramene slz: „Tak jako země dlouho vyprahlá a žíznící po vláze ji nakonec získává v hojnosti a najednou se pokryje hebkou a svěží zelení, tak i srdce znavené a vyprahlé suchem a oživené slzami pokání, vydává ze sebe množství duchovních myšlenek a pocitů, ozdobených společným květem pokory“. Duše omytá slzami „zakouší zvláštní ticho a pokoj, z nichž vzniká a působí čistá modlitba jako příjemná vůně z vonných látek“.

Výstižně to říká sv. Efrém: „Hříchem se duše stala mrtvou… Slzy, které padají na mrtvolu, nikdy tělo nevzkřísí, ale když padnou na duši, vzkřísí ji, přivedou ji k životu“.

Připravit se má náležitě i kněz: kromě modlitby také četbou Písma a duchovních knih, zvláště Otců pouště.

Východní církev vede kajícníka nejdříve ke Kristovu obrazu na ikonostasu. Pokání a zpověď znamená obrátit se k Bohu a nejen se zbavit nepohodlné viny. Kněz se s ním modlí Davidovu kající píseň: „Smiluj se nade mnou, Bože…“ (50. žalm). Penitent pak čtyřicetkrát volá: „Pane, smiluj se!“ a kněz se nad ním modlí, aby Kristus, jenž je Pastýřem a Beránkem duší, odpustil kajícníkovi skrze něj, jako bylo odpuštěno Davidovi skrze proroka Nathana. Východní církev pak vyzývá kajícníka jako dobrá matka: „Pohleď, dítě, Kristus stojí neviditelně před tebou, aby přijal tvé vyznání. Kněz je jen svědek, Kristus je vlastní soudce. Běda, kdo jej obelže, upadá do dvojnásobného hříchu.“ Kajícník má tedy vyznat beze strachu všechny hříchy. Po vyznání následuje napomenutí: „Od nynějška musíš na sebe dávat veliký pozor, neboť jsi byl nyní pokřtěn druhým křtem.“

Epitimie. Po vyznání a stanovení epitimie (kajícího cvičení) kněz pronáší rozhřešující formuli. Epitimie, „pokuta“, není žádným trestem, právnický moment zadostiučinění tu vůbec nevstupuje do hry. Je to lék, jehož výběr je ponechán - je-li ho zapotřebí - na moudrosti zpovědníka. Duchovní Otec hledá organické spojení mezi nemocným a léčebným prostředkem. Cílem je uvedení penitenta do okolností, v nichž už hřích na něho nemůže útočit. Sv. Jan Zlatoústý praví: „Čas nic nepomůže. Neptáme se, zda rána byla často převazována, ale zda obvaz pomohl. Je třeba ho sejmout tehdy, kdy stav nemocného na to poukáže“. Nejde tedy o nápravu materiálních skutečností, ale o vysušení jejich pramene. „Otevři dveře pokání, dej mi slzy k obmytí nečistoty mého srdce, Kriste“. Stav pokání, jeho slzy jsou už darem, a proto očištění končí útěchou a radostí.

Epitimie je řecké slovo a znamená napomenutí, pokárání, usvědčení, potrestání a téměř totéž to znamená i v církevním slovníku. Epitimii zde tvoří rozmanité dobré skutky, duchovní úsilí (podvihy), jako např. různé formy postu, kající poklony, milodary, určené modlitby, obětní dary pro chrám a pro chudé a podobné skutky lásky, milosrdenství a sebeobětování s přihlédnutím k tomu, co je podle zdravé úvahy zpovědníka nejvhodnější pro kajícníka.

Ve svátosti pokání je naše smíření s Bohem zjednodušeno a usnadněno, závisí na jediném slovu: Bože, zhřešil jsem, smiluj se nade mnou! Tato jednoduchá forma svátosti může ale zavdávat podnět ke lhostejnosti a návratu k předchozímu způsobu života. Je-li pokání tak snadné, člověk si může myslet, že hřích není až tak závažné zlo, jak se to tvrdí, a že tedy může hříchy opakovat v naději na opětovné odpuštění a to vždycky, jak jen se mu zachce. Jak takové nebezpečí odvrátit? Kromě jiného také epitimií. A čím je těžší, tím silnější uzdu proti lehkomyslnosti vytváří. Vyhlídka na obtížné pokání mu bude dobrou prevencí před opakováním hříchů. Proto se dosti často stává, že ti, kdo velmi dobře chápou dobrodiní plynoucí z epitimie, si nepřejí jejich zkrácení, ale její uchování v nějaké podobě na celý život, aby tak měli stále na očích připomínku svého dřívějšího hříšného stavu a pobídku k pokoře.

Epitimie má ráz spíše pedagogický než expiační!

Absoluce. Různé formy rozhřešení, jaké najdeme v byzantských euchologiích a penitenciálech, mají všechny formu modlitby: „Na Východě - píše A. Almazov - se vždy soudilo, že rozhřešení se vyjadřuje modlitbou a pokud se přitom používá deklarativní formule, znamená to, že odpuštění hříchů se připisuje samému Bohu“. Deklarativní formule („Já, nehodný kněz… odpouštím a rozhřešuji“), které se vloudily do některých euchologií jak řeckých, tak slovanských, všechny mají poscholastický latinský původ a byly přijaty v rámci obecné latinizace byzantského obřadu.

Deklarativní formule rozhřešení je ve slovanských církvích poměrně nová; přišla z latinské církve díky Petru Mohylovi, který ji včlenil do veřejného rituálu v Kyjevě r. 1646, následně pak byla přijata ruskou církví r. 1757.

Rozhodující význam v tom sehrála kniha Confessio fidei orthodoxae kyjevského metropolity P. Mohyly (†1647), který vystupoval proti kalvinizujícím tendencím patriarchy Cyrila Lukarise (†1638), sám však obvykle zřetelně podléhal vlivům latinským. Kniha má přesto v pravoslavné církvi obrovskou věroučnou váhu a mj. přispěla k přijetí jak počtu sedmi svátostí, tak i jejich pojetí (např. v otázce materie a formy).

Klasická pravoslavná formule používaná v řecké církvi je ve formě prosby: „Všechno, cos vyznal mé ubohé malosti, i všechno cos mi nemohl říct ať už pro nesvědomitost nebo zapomenutí, ať ti Bůh odpustí na tomto světě i na onom… Zbav se nepokoje a jdi v pokoji“…

Kajícník sklání hlavu a kněz se nad ním modlí: „Pane Bože, jsi spásou pro nás, své služebníky, jsi milostivý, štědrý a shovívavý, bereš na sebe všechno, z čeho se vyznáváme, neboť nemáš zálibu ve smrti hříšníka, ale aby se obrátil a žil! I nyní ukaž své milosrdenství svému služebníku N. a dej mu obraz pokání (spravedlivých), odpuštění hříchů a dovol mu zbavit se jich tím, že mu odpustíš každý úmyslný i neúmyslný hřích. Smiř ho, Pane, a sjednoť se svou svatou církví v Ježíši Kristu, našem Pánu, s nímž tobě náleží moc a velebnost nyní i vždycky a na věky věků, amen“ (původní východní absoluce užívaná v ruské církvi).

Po modlitbě kněz klade na hlavu kajícníka epitrachil a říká rozhřešující modlitbu převzatou z latinského ritu (čili zdvojení absoluce!). Závěr této modlitby kněz spojuje se znamením kříže tak, že pravou rukou na znamení kříže žehná hlavu kajícníka. Potom čte modlitbu Dostojno jesť…, při níž kajícník s vděčností za odpuštění hříchů a smíření s Bohem zbožně políbí kříž a Evangelium, ležící na analoji.

Pokání je považováno za úkon, jímž pokračuje působení křestní vody a je jako „chvění duše před bránou ráje“.

Souhrn

Podle pojetí pravoslavné církve ve svátosti pokání křesťan přijímá odpuštění hříchů spáchaných po křtu. Každý hřích je hříchem proti lásce a vede k odtržení od Boha i od lidí, a proto je hříchem proti církvi. Kajícník vyznává své hříchy Pánu i církvi v osobě biskupa nebo kněze. Zpovědník čte modlitbu, v níž prosí Pána za odpuštění hříchů a připojení k církvi. Z toho je vidět, že ve svátosti pokání můžeme rozlišovat dva momenty: 1) uvědomění si hříchů a jejich vyznání a 2) absoluce a návrat do společenství církve.

Hřích je choroba, a proto zpovědník je především lékařem, který má uzdravit nemocného. V modlitbě před zpovědí čteme, že kajícník „přišel do léčebny a musí udělat všechno, aby neodešel neuzdraven“. Duchovní ošetřovatel pomáhá a radí jak uzdravit duši, může též doporučit prostředek k uzdravení - epitimii, „kající cvičení“. Není to trest ani zadostiučinění, ale zvláštní léčení. Mocí práva daného Kristem (J 20,22-23, Mt 18,18) zpovědník uděluje absoluci.

Od toho, kdo přistupuje ke svátosti pokání, se vyžaduje uvědomění si hříchů, zármutek a zkroušenost a také rozhodná vůle k nápravě.

Modlitba po zpovědi

Sláva tobě, Pane, sláva tobě, Králi, sláva tobě, svatý Tvůrce, Osvoboditeli a Vykupiteli můj, za to, že jsi mě nenechal úplně v hříších uváznout, ale pozvedl jsi mne, jako kdysi tonoucího Petra a postavil jsi nohy mé na skále pokání. Oslavuji a velebím tvé dobrodiní, Spasiteli můj, za to, že jsi mě nenechal zahynout v mých nepravostech, ale svým vlastním milosrdenstvím dovedl jsi mě, že jsem pocítil své hříchy a vyznal je tobě, svému Pánu, a odhalil jsem před duchovním lékařem, tebou ustanoveným, hnilobu svých ran. A proto tě prosím: Obrať se ke mně se svou obvyklou laskavostí, vylij na mne víno odpuštění a rozhřešení mých špatností. Dej mi, Pane můj, i slzy vroucnosti ducha dokonalého pokání a do srdce mého vlož lítost a zkroušenost, abych se nejen zbavil svých hříšných vin, ale i trestu za ně. Dej mi též, Pane, milost svého ducha, která by mne upevnila v tvé dobrotě a bránila mne před všelikým zlem, dávala mi sílu a odvahu v boji se zlými myšlenkami a skutky i tělesnými žádostmi, světským mudrováním a ďábelskými pokušeními. Vtiskni do mé mysli připomínku hořké hodiny smrti a do mé paměti vlož stálou vzpomínku na tvůj druhý příchod a poslední soud. Učiň, abych měl stále na paměti a bál se ohně neuhasínajícího, červa neumdlévajícího a muky nekonečné, jež jsou připraveny ďáblům a hříšníkům. Přiměj mne však také, abych stále hleděl na tvou dobrotu, která je v nebi připravena tvým spravedlivým, a tebe, Boha a Tvůrce svého, abych miloval a bál se ze vší své síly a ze vší své mysli. Donuť mne, abych svou vinu před tebou měl stále před očima a pronikni svou bázní mé srdce, mysl, vůli, myšlení a všechny mé city. Abych se vyzbrojil tak, abych nejen chtěl, ale abych ani se nemohl vzdálit od tvé cesty. Vždyť ty jsi nepřišel, abys spasil spravedlivé, ale abys obrátil hříšné k poznání své pravdy, abys prosícím dal a tlukoucím na dveře tvého milosrdenství otevřel. Ty jsi Bůh milosti, štědrosti a lásky k lidem a tobě chválu vzdáváme s nekonečným tvým Otcem a s přesvatým, blahým a oživujícím tvým Duchem, nyní i vždycky i na věky věků. Amen.

PENTHOS

Z modlitby před zpovědí

Vládce a Pane, Ježíši Kriste, Bože náš, přijmi mne, služebníka svého, který se kaje ze svých hříchů vědomých i nevědomých, dobrovolných i nedobrovolných… jako ses ve svém milosrdenství slitoval nad zbloudilou ženou, která pláčem omývala tvé nohy a otírala je svými vlasy, dej i mně, abych proléval vřelé a nezadržitelné slzy pokání… Přijmi mne, tak jako jsi přijal Petra, jenž tě zapřel, ale obrátil se kajícně a s hořkými slzami. Vztáhni svou pravici a přijmi mne tak, jako jsi přijal Petra topícího se v moři a posilni mne proti ďáblu, jenž se na mne sápe… Vždyť ty sám jsi řekl, laskavý Pane, že lékaře nepotřebují zdraví, ale nemocní a že jsi přišel, abys spasil ne ty, kteří jdou po cestě spásy, ale hynoucí. Ty jsi, Bože, Bohem kajících, jenž nechce smrti hříšníka, ale aby se obrátil a byl živ…

Zkroušenost - penthos

Mnoho lidí se rádo účastní východní liturgie. Je krásná a její zpěvy člověka zasáhnou. Některým se však nelíbí, že - zvláště v postní době - se tam tolik mluví o hříchu. Copak není v křesťanství nic lepšího, než pořád padat na kolena, bít se v prsa a volat: Smiluj se nade mnou, bídným hříšníkem? Asi bychom je neutěšili tím, že právě východní liturgie těmito kajícími výrazy odedávna oplývají. Anebo, že staří mniši stále mluvili o povinnosti křesťana stále lkát a naříkat ve dne v noci nad hříchy a v klášterech byl naprosto zakázán smích. O ruském světci Pafnuciovi se v životopise čte, že ho viděli jen dvakrát za život trošku se usmát. Neplatí to, co říkával sv. Filip Neri: svatý smutný - to by byl opravdu smutný svatý!? Jenže na Východě chtěli mniši naplňovat ideál „blažených plačících“! Byli ale opravdu smutní? Byli více plačící nebo více blažení?

Děvčatům se říkává: „Plač, to jde do krásy!“ Slzy prý uvolňují napětí a obličej tím dostává harmonické rysy. Děvčata chtějí být hezká. Ať si tedy popláčou. Rozhodně to však není ideál pro zdravého kluka, tím méně pro muže. Ten se za pláč stydí. Někdy se říká, že to mužné potlačování smutku není přirozené. Často se ten, kdo nedá navenek nic znát, uvnitř trápí, sžírá se, a to je daleko škodlivější. Všímala si toho také švýcarská lékařka Kübler-Rossová, jak jsou chlapci od mala tlačeni do mužské role: „Nebreč, to dělají holky!“ A na kolik vnitřních problémů v dospělém věku tím mají zaděláno… Nevyplakané slzy znamenají nevyplavenou bolest! Antický člověk se prý za slzy nestyděl. Homérovi rekové plakali, Ježíš plakal u hrobu Lazara. Přesto nikdo neřekne, že by právě pláč byl projevem mužnosti. Do mužské zbožnosti se těžko může hodit ideál blahoslavených plačících.

A vůbec, je v tom rozpor: jak může někdo zároveň plakat a být blažený? Mohlo by se jednat o dva oddělené okamžiky: život na zemi je dobou zármutku, ale v životě věčném nadejde blaženost. Jako žena, když rodí, má bolest, ale potom se raduje (J 16,21)! Anebo se snad jedná o slzy radosti? V těch ale není zármutek, a proč by měl Ježíš o tom mluvit v blahoslavenstvích? A přece staletá tradice východní církve prohlašuje: Boží přátelé jsou blažení, právě proto, že pláčou, v téže chvíli, kdy pláčou a první příčinou jejich pláče je zármutek.

Na Východě smutek zakazovali a jako jedno z nebezpečných pokušení ho řadili mezi osm neřestí. Smutný mnich jistě z kláštera uteče. O tom neměli nejmenší pochybnost. Proto zakazovali pláč nad tím, co bychom považovali za přirozené. Jednomu asketovi např. oznámili, že mu zemřel otec. Ani brvou nepohnul a jen dodal: „Přestaň se rouhat, můj Otec je nesmrtelný!“ Jan Zlatoústý říká cařihradským věřícím: „Přestaňte plakat nad mrtvými, vždyť přece mrtví nejsou mrtvi.“

Tím méně se dovolovalo plakat nad ztrátou nějaké hmotné věci. V Apoftegmatech, sebraných výrocích Otců pouště, najdeme jednu kapitolu nadepsanou „Není dovoleno, aby se mnich ani trochu zarmoutil, když něco ztratí“. Když opatu Euprepiovi zloději vykradli celu, běžel za nimi, vrátil jim hůl, kterou tam zapomněli a dodal: „Když něco ztratíme, máme to přijmout s radostí a s díky jako osvobození“. Sv. Barsanufiovi se někdo vyznal, že často utrpí škodu, ale že si z toho nic nedělá. Má však strach, není-li ke všemu příliš netečný. Na to mu odpovídá Barsanufius: „Rozhodně není dovoleno cítit bolest pro věci tohoto světa.“

Starec Silván říká: Nermuťme se nad ztrátou pozemských věcí, to nejsou věci důležité! Tak mě to učil už můj rodný otec. Po požáru mu soucitně říkali: „Všechno ti shořelo, Ivane Petroviči.“ A on odpověděl: „Pán Bůh dá, že všechno bude zase v pořádku.“ Jednou jsme šli kolem našeho pole a já jsem mu řekl: „Podívej se, někdo nám krade naše snopy,“ on však mi odpověděl: „Ach, synku, Pán nám dal narůst bohatě chleba, pro nás to bude stačit, ale ti, co kradou, mají nouzi.“

Když jsem ho upozornil na to, že ve srovnání s bohatšími dává příliš mnoho almužny, odpověděl mi: „Ach, synku, Pán nám dá, co potřebujeme.“ A Pán jeho naději nikdy nezklamal.

Jak tyto návody brali asketi vážně, je vidět z Evagriova Antirrhetika (tj. odpovědí na špatné myšlenky). V 77 paragrafech tu uvádí 77 různých bolestí, které mohou člověka potkat a rozesmutnit ho. Na každou z nich má Evagrios pěkný text z Písma jako odpověď, aby bylo vidět, že není dovoleno se pro něco takového rmoutit. 77 bolestí je tedy vyřazeno jako nevhodné pro křesťany. Mezi nimi jsou i takové, které by se nám mohly zdát duchovní, jako např. strach z ďábla, strach z pokušení, smutek nad naší vlastní slabostí, strach při vzpomínce na staré hříchy či pocit, že mě Bůh a andělé opustili. Všechny se musí nemilosrdně potírat, protože ze smutku vzniká beznaděj a z beznaděje odpad od Boha.

Nakonec se tedy divíme, jaká příčina ještě zbývá, aby se křesťan stal „blahoslaveným plačícím“. U nás na Západě známe světce, kteří plakali, kdykoliv četli nebo rozjímali o umučení Páně. O tomto smutku sice mluví už v patristické době Apoštolské konstituce, ale jen v tom smyslu, aby ospravedlnili páteční půst, a zdůrazňují, že to není smutek pro něco ztraceného, ale projev vděčné úcty, piety a výraz lásky. Samy konstituce výslovně dodávají, že „těm, kdo v Spasitele nevěří, on zemřel, protože umřela i naděje, kterou v něho skládali; náš Pán a Vykupitel však vstal z mrtvých. Naděje, kterou v něho máte, je nesmrtelná a živá“.

Smí tedy člověk vůbec plakat? Odpověď mnichů je: smí a musí, ale jen nad ztrátou toho, co je opravdu hodnotné. Jediná věc opravdu hodnotná pak je Boží milost, přátelství s Bohem. Kdo to ztratil, ten má opravdový důvod, aby plakal potoky slz. Jediný smutek, který svědčí křesťanům, je smutek nad hříchem.

O ten se tedy staří mniši opravdu snažili. Ale i tu se nám zdá, že přeháněli. Všecko musí mít míru. Ten, kdo pláče nad svými hříchy více než se sluší, doopravdy nevěří, že je Pán Bůh dobrý a že mu hříchy rád odpouští. Tak to myslí zdravý úsudek. Ale zrovna tak myslili i staří askéti… Za opatem Poimenem někdo přišel a měl tento dotaz: „Otče, udělal jsem velice těžký hřích. Míním proto dělat pokání tři léta.“ Opat Poimen nebyl předsevzetím nadšen. „To je tuze mnoho.“ „Tož tedy alespoň rok.“ „I to je mnoho.“ Ten, kdo se začal ptát, už mlčel. Ale zeptali se ti, kdo slyšeli rozhovor: „Neměl by dělat pokání čtyřicet dní?“ „I to je mnoho.“ Když se té odpovědi divili, dodal jim Poimen na vysvětlenou: „Já myslím, že když člověk z celého srdce lituje a když už víc nehřeší, stačí tři dny pokání, aby zase nabyl Boží milost.“

Nestačí totiž jenom nad hříchem plakat. Křesťan také musí věřit, že ty slzy k něčemu jsou, že mají účinek. To potvrdil týž opat Poimen jednomu mnichovi, který mu vyložil své pocity slovy: „Kdykoli upadnu do nějakého hříchu, svědomí mně vyčítá a vytýká mně: Pročpak jsi zas upadl?“ Poimen ho utěšil: „Jestliže ve chvíli, kdy člověk podlehne svádění, řekne: zhřešil jsem, ihned vše skončí.“

Tak tedy uměl Poimen těšit jiné. Ale sám? O sobě říkával: „Když jdu spát, vždycky si vzpomenu, že jsem hřešil, a sotva vstávám, je to má první myšlenka.“ Kdo ty texty a výroky čte, pořád se nemůže ubránit dojmu, že jsou tu jisté nesrovnalosti. Neplakat nad ničím leda nad hříchem, nad hříchem se rmoutit krátce, protože věříme v hříchů odpuštění. A hned nato čteme, že tytéž osoby plakaly nad svými hříchy celý život, ve dne v noci.

Např. sv. Jan Zlatoústý se snaží ukázat, jak je snadné odpuštění: „Zhřešils? Řekni Bohu: zhřešil jsem. Je to nějak namáhavé?“ A přesto, že říká o odpuštění tak útěšná slova, prohlašuje jindy: „I když jsme očistili své viny, je třeba, abychom měli své viny stále před očima.“

Východní autoři si byli dobře vědomi tohoto protikladu a tak, aby nezaměňovali tyto různé stavy ducha, rozlišovali je dvěma termíny: metanoia a penthos. Metanoia vnuká tato slova: zhřešil jsem, Pane, odpusť mi. Je to vyznání spojené s důvěrou, že Bůh odpustí brzy. Penthos, luctus vnuká takovéto pocity: Pane, jak jsi dobrý, že jsi mi odpustil. Takový cit dojme až k slzám, které však nepocházejí z emoce smutku, ale z nezměrné radosti.

Východní autoři tedy často mluví o nutnosti trvalé bolesti, o trvalé zkroušenosti srdce, o nepřetržitém pláči. V syrštině jsou mnichové nazýváni abila, kající, plačící. Jejich hábit je šatem pokání a smutku. Ale zatímco pláč metanoie nad ztrátou Boží milosti má trvat krátce, protože se spojuje s vírou v Boží milosrdenství, zkroušenost (penthos) je pláč trvalý. Je to pláč, ale není to smutek. Je to opačný prožitek: útěcha, že Bůh je tak milosrdný, že odpustil všechny naše hříchy a že se můžeme považovat za jeho milované syny, navzdory tomu, že jsme zhřešili. Kdo má tento cit, může si ovšem připomínat v mysli všechny své hříchy. Už ho nezarmucují. A pláče-li, pak tyto slzy mají sladkost útěchy. Je „blahoslavený, který pláče“ (Mt 5,4). Asi jako rodiče, když konečně najdou ztracené dítě. Jsou plačící, ale blažení plačící a své slzy by nevyměnili za žádný smích na světě.

Hříšník tedy získal pokáním velké a nové poznání: objevil milosrdnou tvář Boha. Starec Silván říká, že nejlepší poznání Boha dostávají ti, kdo jej hledají s pláčem. Jednoho dne se modlil takto: Pane, nauč mě, co mám dělat, aby se má duše stala pokornou.“ V srdci dostal od Boha tuto odpověď: „Drž svého ducha v pekle a nezoufej!“ To znamená: musíme vidět veškerou zlobu hříchu a zároveň Boží milosrdenství, které kajícníka zachraňuje.

Mezi blahoslavené plačící se počítali muži, kteří plakali nad svými hříchy a přitom tvrdili, že není větší radost než ta, kterou přinášejí slzy marnotratného syna, který poznal, jak dobrý je Otec, který mu odpustil.

Objeví, jak dobrý je ten, ke komu se modlí. Stává se tedy paradoxní věc. Hřích, který je odpad od Boha, nás nakonec k Bohu dovede a zjevuje jeho pravou tvář. Liturgie velikonoční soboty užívá silný výraz: šťastná vina, felix culpa.

Tzv. spravedliví znají Boha, který odměňuje dobré a trestá zlé. Je to velké poznání, ale jen částečné. Ten, kdo zhřešil, udělá další, nový objev: poznává Boha, který odpouští, který je milosrdný Otec.

Kdo poznal milosrdného Boha začíná být i sám milosrdný vůči bližnímu. Přestává odsuzovat a začíná odpouštět. Ale v tom okamžiku začíná poznávat v pravém světle všechny lidi, svět, který ho obklopuje.

V tomto smyslu je třeba rozumět i východní liturgii, kde se mluví tolik o hříchu a tolikrát prosí o slitování: Gospodi, pomiluj! Není v tom beznaděje, pochybnosti o spáse, strach, že Bůh neodpustí. K tzv. kajícím hymnům a žalmům patří rozpoložení právě opačné: vědomí a jistota, že Pán Bůh stále odpouští, zážitek, jak je to krásné svou vinu vyznat právě jemu, jako rádi řekneme lékaři, co nás bolí.

Syrský autor Jan Poustevník dospěl k „rozlišení slz do tří kategorií“, to je podle tří stupňů křesťanské dokonalosti. „Nářky člověka tělesného, i když vylévá slzy před Bohem, mají obyčejně tyto příčiny: starost o vlastní chudobu, vzpomínka na nepřátele, starost o děti, trápení, které mu působí pronásledovatelé, starost o dům, vzpomínka na mrtvé a mnoho podobných věcí. Čím víc na to myslí, tím víc ty myšlenky rozmnožují jeho smutek, ze smutku pak tečou slzy.“

„Slzy člověka psychického, když se modlí, vznikají z těchto myšlenek: strach z Božího soudu, vědomí vlastních hříchů, vzpomínka na to, jak byl Bůh k němu dobrý, rozjímání o smrti, příslib budoucích věcí…“

„Duchovního člověka pohnou k slzám tyto myšlenky: obdiv pro Boží velikost, úžas nad jeho moudrostí a jiné podobné věci… Tento pláč nepochází z návalu smutku, ale z nezměrné radosti“.

K smutku nás má pohnout i osud jiných, kteří jdou do záhuby: máme plakat s plačícími… Abba Pambo přišel na prosbu sv. Atanáše z pouště do Alexandrie. Tam spatřil jednu herečku a propukl v pláč. Ti, kdo byli s ním, se ho ptali: „Proč ses dal do pláče?“ Odpověděl: „Dvě věci mě dojaly: jednak její zkáza a pak, že já nehořím tolik touhou líbit se Bohu jako ona líbit se nestoudným mužům.“

Penthos má velký očistný účinek. Abba Ammonas shrnuje nauku Otců o posvátném smutku jednou větou: „Penthos zažene jistotně všechny chyby“. Ti, kdo pláčí, očistí se od vášní, a proto se radují z trvalého míru. Smutek se stává útěchou (charopoion penthos).

Ammonas byl učedníkem sv. Antonína, o němž se dočteme, že často plakával a vzpomínal na své hříchy. Výsledkem toho však bylo, že „tvář sv. Antonína měla překvapující krásu…, nikdy se nerozčílil, jeho duše žila v úplném míru“. Jak praví sv. Efrém „tvář omývaná slzami je nepomíjivě krásná“.

Zkroušenost je Boží dar, který se někdy dostává bez námahy, spontánně. Musíme se však modlit, abychom ji dostali.

Z naší strany můžeme použít k získání zkroušenosti dvou hlavních prostředků: zpytování svědomí a myšlenky na smrt a na poslední soud. Penthos považovali dokonce mniši za tak drahocenný, že používali mnoho prostředků, třeba i umělých, aby si ho udrželi. Dodávali výslovně, že v tom pláči je taková radost, že se jí žádná radost na světě nevyrovná. Je to objev, že našli dobrého Boha Otce, kterého ztratili, je to víra, že jim nic už nemůže uškodit, a že se na světě nemusí bát ani té nejnebezpečnější věci: vlastní slabosti. Každé klopýtnutí se smyje slzami, které jsou jako živá voda, životodárné. Jsou-li opravdu duchovní, tedy po nich i duchovně člověk zkrásní.

Dodatek: Starec Silvan - o pokání

Vpravdě vám říkám: neznám v sobě nic dobrého a mám mnoho hříchů, ale milost Ducha sv. smazala mé hříchy a já vím, že všem, kdo bojují proti hříchu, Pán udělí nejen odpuštění, ale i milost Ducha sv., která rozradostňuje duši a naplňuje ji hlubokým a sladkým pokojem.

Pane, miluješ své stvoření. A kdo by mohl porozumět tvé lásce nebo okoušet její sladkost, kdybys jej nevyučoval ty sám skrze svého svatého Ducha? Proto tě prosím, Pane, sešli na svět, který je tvůj, milost Ducha sv., aby všichni poznali tvou lásku. Posilni stísněná srdce lidí, aby v radosti oslavovali tvé milosrdenství.

Dobrý Utěšiteli, se slzami v očích tě snažně prosím, abys posilnil stísněné duše lidí. Dej poznat všem národům sladkost svého hlasu, který jim praví: „Jsou vám odpuštěny hříchy“. Ano, milosrdný Pane, je v tvé moci činit zázraky a není větší div než milovat hříšníka v jeho bídě. Je snadné milovat svatého: ten si to zaslouží. Ano, Pane, slyš modlitbu této země! Všechny národy jsou v úzkostech, všechny jsou sklíčeny v hříších, všechny pozbyly tvou milost a žijí v temnotách.

Veliké je tvé milosrdenství, Pane, kdo ti umí vzdávat díky náležitým způsobem za to, že jsi na zem vylil svého svatého Ducha? Veliká je tvá spravedlnost, Pane. Slíbil jsi apoštolům: „Nezanechám vás jako sirotky“.

A my nyní zakoušíme toto milosrdenství a duše cítí, že nás Pán miluje. Kdo toto necítí, ať činí pokání, a Pán mu dá milost, která jeho duši povede. Jestliže však vidíš hříšného člověka aniž bys měl s ním soucit, milost tě opustí. Bylo nám dáno přikázání milovat a láska Kristova má soucit se všemi a Duch svatý nám dá sílu konat dobro.

Duchu svatý, neopouštěj nás. Jsi-li s námi, duše cítí tvou přítomnost a v Bohu nalézá svou blaženost, protože ty nám dáváš planoucí lásku k Bohu.

Pán tak miloval lidi, své tvory, že je posvětil skrze Ducha svatého a učinil je podobnými jemu. Pán je milosrdný a Duch svatý nám dává sílu, abychom byli milosrdní i my. Bratři, pokořme se, abychom pokáním získali soucitné srdce a pak uvidíme Pánovu slávu, kterou duše a mysl poznává skrze milost Ducha sv.

Literatura:

A. ALMAZOV, Tajnaja Ispovieď v pravoslavnoj vostočnoj cerkvi, I, Odessa 1894.

P. EVDOKIMOV, Prawoslawie, Warszawa 1986.

P. KORMANÍK, Základné sväté tajiny pravoslávnej cirkvi, Prešov 1996.

J. MEYENDORFF, Teologia bizantyjska, Pax, Warszawa 1984.

K. ONUCA, Svátosti ve východní církvi, v. Tváří k Východu, sborník, Brno 1945.

J. PRYSZMONT, U podstaw chrzeşcijańskiej formacji moralnej, Czenstochowa 1987.

Porównanie wyznań, Warszawa 1988.

Přijď, radosti věčná, Modlitby křesťanského východu, vybral a přeložil Josef MYSLIVEC, nakladatelství Vyšehrad, Praha 1948.

archim. SOFRONIJ, Silvano del Monte Athos (1866-1938), Torino 1978.

T. ŠPIDLÍK, Spiritualita křesťanského Východu, Řím 1983.

T. ŠPIDLÍK, Ve službě Slova, Olomouc 1992.

ThLic Michal Špaček přednáší na Cyrilometodějské teologické fakultě v Olomouci spiritualitu křesťanského východu.

Co říká a jak se využívá Vademekum pro zpovědníky

Antonín Liška

Co je Vademekum?

Je to dokument Papežské rady pro rodinu, orientační pomůcka pro zpovědníky. Shrnuje některé otázky mravouky o manželském životě a chce podat spolehlivé a jasné směrnice pro udělovatele svátosti. Chce poskytnout pastorační pomoc pro orientaci zpovědníků, aby se překonala nejednotnost a nejistota v jejich praxi. V rámci svátosti smíření dochází totiž ke konfrontaci církevní nauky s konkrétními - mnohdy tíživými - okolnostmi některých manželských párů a je třeba dospět ke správným závěrům.

Zpovědník, který chce vyhovět jasné nauce magisteria o manželské etice, ale zároveň chápe, ba prožívá existenciální nouzi zpovídajících se manželů, je v obtížné situaci, jak oběma stranám, mezi kterými musí prozíravě zprostředkovat, vyhovět. Nejednotnou praxi nelze vyložit nejednotnou teorií, ale rozdílnou mentalitou jednotlivých zpovědníků, od rigorózních k benevolentním, od úzkostlivých k sebejistým. (Vyskytl se v odborné literatuře i požadavek nepustit do zpovědnice kněze, který má naprostý nedostatek porozumění pro psychologii člověka, protože může způsobit jenom škodu). Výsledný rozptyl řešení je pohoršením manželů, kteří se setkávají s odchylným přístupem podle toho, kterého kněze navštíví. (Skoblík ve Sborníku str. 161).

Závažnost dokumentu - teologická hodnota: Je to dokument Papežské rady, odborné instituce, jistě dobře konzultovaný s odborníky. Odmítnout jej by bylo přinejmenším opovážlivé - temerarium.

Všechny dostupné texty, tedy i Vademekum, poukazují především na svatost v manželství. K svatosti jsou totiž povoláni všichni v každém stavu, právě podle svého stavu. Duší svatosti je láska, dar Ducha svatého. Božská láska zahrnuje lásku lidskou a povznáší ji. K lásce patří neodlučitelně sdílení, které zahrnuje i odříkání a oběť, radostné sebedarování. Tento prvek, sebedarování v lásce, dobře chápou i dnešní mladí lidé. Podstatným prvkem posvěcování v manželství je sjednocení osob a předávání života.

Na cestě ke svatosti dělá křesťan zkušenosti s lidskou slabostí, které se zdají normy, předkládané církví, příliš velkým břemenem, ale setkává se také s Božím milosrdenstvím a s pokornou lítostí přijímá odpuštění. „V nemalém počtu existují také oponenti, poukazující na přílišnou obtížnost předložené nauky pro většinu manželských párů. Magisterium však upozorňuje na to, že Bůh nežádá něco nemožného, i když je to obtížné. K výtce rigoróznosti církve stačí připomenout: nejen církev, i evangelium je značně náročné, ale na to bývá zapomínáno. Že se však něco z mravních požadavků, předkládaných manželům, může zde a nyní jevit bona fide nemožným, naznačuje princip graduality (Sb. str. 162)“. Je to tak, že Boží přikázání je upraveno možnostem člověka, ale člověka vykoupeného, toho, kterému byl darován Duch svatý. Normy mohou být velmi těžké, pro vykoupeného člověka však jsou splnitelné. Tolik Veritatis splendor. Je etickou samozřejmostí, že norma není ideál ale závazek zde a nyní.

Tady je třeba říci o tvorbě norem a o autoritě svědomí. V projevu k morálním teologům u příležitosti dvacátého výročí encykliky HV v roce 1988 upozorňuje Jan Pavel II. na to, že v průběhu boje proti HV začalo být svědomí chápáno jako instance, která si sama tvoří mravní normu. Využívá-li se svědomí k boji proti magisteriu, znamená to jak popření magisteria, jak ho chtěl Kristus (protože v jednom důležitém bodě svého působení přestává mít smysl), tak taky chápání svědomí, jak mu rozumí katolická církev. Svědomí netvoří normy, ale opírá se o ně, ne však jako pasivní čtenář hotového „textu“, ale v smyslu teonomní autonomie, při čemž teonomie zahrnuje jak příslušné formulace Božích závazků, tak interpretující magisterium jako charizmatický dar, daný lidem, kteří jej musí ovšem nejen vděčně přijímat, ale taky zodpovědně spravovat...“ (Sb. str. 162.)

V encyklice Veritatis splendor papež k tomu říká (35): V knize Genesis čteme …Hospodin Bůh dal člověku příkaz: Ze všech stromů v zahradě smíš jíst, ale ze stromu poznání dobra a zla jíst nesmíš, neboť když z něho budeš jíst, musíš zemřít. Tímto obrazným způsobem zjevení učí, že moc rozhodovat o dobru a zlu nepřísluší člověku, nýbrž jen Bohu. Od chvíle, kdy může chápat a přijímat Boží přikázání, člověk je jistě svobodný. Má velice rozsáhlou svobodu…Tato svoboda však není neomezená, musí se zastavit před stromem poznání dobrého a zlého, poněvadž je povolána, aby přijala mravní zákon, který Bůh dal člověku. Ve skutečnosti právě tímto jeho přijetím lidská svoboda nalézá své pravé a plné uskutečnění. Bůh, jenž jediný je dobrý, dokonale zná, co je pro člověka dobré, a veden svou láskou předkládá mu to v přikázáních. Boží zákon tedy nezmenšuje a už vůbec nevylučuje lidskou svobodu, naopak ji chrání a rozvíjí (VS 35). V č. 54 cituje II.Vat. - GS: V hlubinách svědomí odkrývá člověk zákon, který si sám neukládá, ale který musí poslouchat. Proti tomu - říká papež - stojí výklady - směry, které staví proti sobě a oddělují svobodu a zákon a jako modlu vyzdvihují svobodu. To je tzv. „tvůrčí výklad morálního svědomí“, jenž je vzdálen od stanoviska církevní tradice a od jejího učitelského úřadu (VS 54). Projev svědomí potom už není „úsudek“, nýbrž „rozhodnutí“.

To je dnes už všeobecně známý jev, že člověk chce být naprosto svobodný, nepodléhající žádným závazkům a uloženým povinnostem. Chce konat jen to, pro co se sám rozhodne. To je vlastně rajské-ďábelské pokušení: Budete jako Bůh.

Ve VS 59 čteme: „Zatímco přirozený zákon zdůrazňuje objektivní a univerzální požadavky mravního dobra, svědomí uplatňuje tento zákon v jednotlivých případech, stává se pro člověka vnitřním příkazem a vybízí ho, aby konal dobro v konkrétních situacích. Svědomí tímto způsobem formuluje mravní povinnost ve světle přirozeného zákona... Úsudek svědomí nestanoví zákon, nýbrž dosvědčuje pravomoc přirozeného zákona a praktického rozumu ve vztahu k nejvyššímu dobru, kterým se lidská osoba nechá přitahovat a přijímá jeho přikázání. Svědomí není nezávislým a jedinečným zdrojem pro rozhodování o tom, co je dobré a co špatné.“ Závažnost chápání mravních norem zaznívá z těchto vět (VS 95,96): Církev se nikdy nemůže zříci zásady pravdy a důslednosti a nemůže proto souhlasit s tím, aby se dobro nazývalo zlem a zlo dobrem. Musí se vždy snažit, aby nedolomila nalomenou třtinu… V ničem nezmenšovat spásonosné Kristovo učení… Ve vztahu k morálním předpisům, které zakazují vnitřní zlo, neexistují pro žádného výsady a výjimky.

To poznávat, chápat a uskutečňovat může jen pravdivé a správné svědomí. Je ale pravda a skutečnost, že dnes u mnoha lidí takové není: že je bludné a může být i nezaviněně bludné. Výchova svědomí je velký a důležitý úkol, protože „svědomí současného člověka je dezorientováno výzvami ze sociální, ekonomické, politické a vědecké oblasti. …Mravní život člověka trpí krizí pravdy, což vede k individualistické etice“ (FR). A v oblasti sexu, omezování porodnosti, ochrany před těhotenstvím a potratu jsou lidé - a na mládež to zvláště je zaměřeno a působí - stále pod palbou čistě hedonistických názorů a zásad, prohlašovaných za jedině správný způsob jednání a života. Je docela pravděpodobné, že jsou lidé, mladí, kteří v životě neslyšeli zásady přirozené mravnosti, tím méně křesťanské mravní zásady v této oblasti.

Vademekum se dále zabývá naukou církve o odpovědném rodičovství.

1) Rodina je svátost života. V lidském otcovství a mateřství je přítomen sám Bůh, a to způsobem odlišným od všeho ostatního plození na zemi. Je to spolupráce s Bohem, který přenáší svůj obraz na nové stvoření, jedinečná spolupráce s láskou Stvořitele a Vykupitele, který skrze ně stále rozšiřuje a obohacuje svou rodinu (EV 43, GS 50). Církev je přesvědčena, že lidský život, i slabý a trpící, je vždy nádherný dar Boží dobroty (FC 30). To je základem radosti a úcty křesťanů vůči otcovství a mateřství Označuje-li se toto rodičovství v posledních církevních dokumentech za „odpovědné“, slouží to účelu pozvednout vědomí a velkodušnost manželů, pokud jde o požadavek předávání života, který v sobě skrývá věčnou hodnotu, a zdůraznit jejich úlohu vychovatelů. Spadá nepochybně do odpovědnosti manželů - kteří ať si ovšem dají přiměřeně poradit - rozvážně a v duchu víry uvážit velikost své vlastní rodiny a s přihlédnutím k mravním směrnicím pro manželský život učinit příslušná konkrétní rozhodnutí.

2) Proto budou plnit svůj úkol s lidskou a křesťanskou odpovědností. S vnímavou uctivostí vůči Bohu si vytvoří společnou dohodou a úsilím správný úsudek Při tom přihlédnou jak k vlastnímu dobru, tak k dobru svých dětí, ať již narozených nebo v budoucnu předvídaných; uváží též hmotné i duchovní podmínky doby a své situace a budou mít konečně zřetel i na dobro rodinného společenství, světské společnosti a církve. Tento úsudek si koneckonců musí udělat manželé před Bohem sami. Ať si však jsou křesťanští manželé vědomi toho, že způsob svého jednání nemohou určovat podle své libovůle, ale že se vždy musí řídit svědomím, které se má přizpůsobovat Božímu zákonu, a že mají být učenliví vůči učitelskému úřadu církve, který tento zákon ve světle evangelia autenticky vykládá. Koncil v konstituci Gaudium et spes upozorňuje na jednu důležitou věc: Tam, kde je přerušen intimní manželský život, mohou se octnout v nebezpečí věrnost a dobro dětí.

Mravní povaha jednání nezávisí jen na upřímném úmyslu a zhodnocení podmínek. Jsou nutná objektivní měřítka. Ta se berou z přirozenosti lidské osoby a jejích činů. Nesmí se nastoupit cesta, která zamítá učitelský úřad církve, vykládající Boží zákon.

Podle podmínek fyzických, hospodářských, psychologických a sociálních může se odpovědné rodičovství projevovat dvojím způsobem: buď řádně uvážené a velkodušné rozhodnutí mít početnou rodinu, anebo rozhodnutí, učiněné z vážných důvodů a při zachování mravního zákona, vyhnout se dočasně nebo na neurčitě dlouhou dobu narození nového dítěte. Potom jde o zabránění početí - nebo snad by se dalo říci - vyhnout se početí využitím neplodných období, protože antikoncepce, to znamená úmyslné zneplodnění manželského spojení, je podle platného učení církve o sobě hříšné jednání. Na toto učení je třeba hledět jako na definitivní a neměnné. Tolik HV. Antikoncepce je v závažném rozporu s manželskou čistotou, staví se jak proti sdělování života, tak i proti vzájemnému sebeodevzdání manželů; porušuje skutečnou lásku a popírá Boží suverenitu nad sdělováním lidského života. Specifický a mravně závažný hřích je potom použití prostředků s potratovým účinkem.

O nedovolenosti antikoncepce mluví nejen encyklika Humanae vitae Pavla VI, ale také Apoštolská exhortace Jana Pavla II. Familiaris consortio.

Encyklika Humanae vitae prohlašuje za zavržitelný „jakýkoli zásah, který buď vzhledem k předvídanému manželskému spojení, nebo při jeho uskutečňování, nebo v průběhu jeho přirozených následků zamýšlí jako cíl nebo jako prostředek znemožnit reprodukci života“. Dále se říká: „Na ospravedlnění manželského styku úmyslně zneplodněného se nemůže nikdo dovolávat jako platných důvodů zásady volby menšího zla nebo tvrdit, že takový styk tvoří jeden celek se stykem plodivým, k němuž došlo nebo k němuž dojde, a že to vše dohromady jako celek je stejně mravně dobré. Je-li totiž někdy opravdu dovoleno trpět menší mravní zlo, aby nedošlo ke zlu většímu, nebo aby bylo dosaženo většího dobra, není dovoleno ani z nejzávažnějších důvodů dělat zlo, aby z něho vzešlo něco dobrého, t.j. činit předmětem pozitivního úkonu vůle něco, co je vnitřně nesprávné, a proto nedůstojné lidské osoby, i když se to děje s úmyslem zachovat nebo podpořit dobro osobní, rodinné nebo sociální. Je tedy omylem domnívat se, že manželský styk záměrně zneplodněný, a proto svou podstatou mravně špatný, by mohl nabýt mravní hodnoty celkovou souvislostí plodného manželského života“ (Pavel VI., encyklika Humanae vitae, čl. 14)

„Když manželé antikoncepcí odtrhnou od sebe tyto dva významy, které vepsal Stvořitel do podstaty muže a ženy a do dynamiky jejich pohlavního spojení, podrobují Boží plán své libovůli. Manipulují s lidskou sexualitou a snižují ji, a tím i sebe a svého partnera - protože odnímají sexualitě charakter úplného sebeodevzdání. Zatímco pohlavní spojení celou svou povahou vyjadřuje bezvýhradné vzájemné sebedarování manželů, stává se z něho antikoncepcí projev objektivně opačný, sebedarování neúplné. Tak přistupuje k odmítnutí otevřenosti pro život také zfalšování vnitřní pravdy manželské lásky, která je povolána k sebeodevzdání celé osoby“ (Jan Pavel II., Apoštolská adhortace FC čl. 32)

(pozn. 33 (4) na str. 13 Vademekum).

Jan Pavel II upozorňuje také v encyklice Evangelium vitae, že „bohužel v myšlení lidí se stále více stírá rozdíl mezi antikoncepcí a potratem. Den ode dne také tomu stále více napomáhá výroba chemických prostředků, nitroděložních tělísek a podkožních injekcí, které jsou stejně snadno distribuovány jako antikoncepční prostředky, ačkoli vlastně zasahují člověka v nejranějším období jeho života a způsobují ve skutečnosti potrat.“

Namítá se ovšem, že mezi antikoncepcí a přirozeným plánováním rodičovství je rozdíl čistě formální. Snad k vysvětlení stačí, co je uvedeno v HV 16 a ve FC 32.

„Existují-li tedy vážné pohnutky, aby mezi narozením dětí byl větší odstup z důvodu tělesného nebo duševního stavu manželů nebo z důvodů vnějších, církev učí, že tehdy je dovoleno přidržet se přirozených rytmů, které mají vztah k plodivým funkcím a užívat manželství jen v obdobích neplodných a tak regulovat porodnost, aniž by byly narušeny mravní zásady, o nichž jsme se nyní zmínili.

Církev není v rozporu sama se sebou, když považuje za dovolené uchýlit se k využití neplodných údobí, zatímco odsuzuje jako vždy nedovolené užívat prostředků přímo namířených proti oplodnění, i když se to děje z důvodů, které se mohou zdát čestné a vážné. Oba způsoby jsou totiž podstatně odlišné. V prvním případě manželé oprávněně využívají přirozené dispozice. V druhém případě brání uplatnění přirozených pochodů. Je pravda, že v prvním i v druhém případě manželé mají společnou pozitivní vůli vytříhat se potomstva z důvodů, s nimiž lze souhlasit a hledají jistý způsob, jak toho dosáhnout. Ale stejně tak je pravda, že pouze v prvním případě se dovedou zříci manželského styku v plodných údobích, i když ze správných pohnutek není žádoucí mít další potomstvo a manželské projevy si pak prokazují na znamení lásky a na upevnění vzájemné věrnosti v údobích neplodných. Když si takto počínají, je to projev lásky opravdu čestné“ (Pavel VI. encyklika Humanae vitae čl. 16)

„Když naproti tomu manželé tím, že se přizpůsobují obdobím neplodnosti, respektují spojitost mezi stykem a plozením, jež jsou v lidské sexualitě neoddělitelné, podrobují se Božímu plánu a využívají sexuality v její původní dynamice, jakou je úplné sebeodevzdání, bez manipulování a znetvoření“ (Jan Pavel II., Apoštolská adhortace FC čl. 32)

„Úkol výchovy pro život přináší s sebou i výchovu manželů k odpovědnému rodičovství. Ve svém skutečném významu zodpovědné rodičovství vyžaduje, aby snoubenci byli vnímaví ke svému povolání od Pána a věrně s ním spolupracovali na jeho plánech. To je jistě možné i tam, kde je rodina zásadně otevřena pro přijímání nových životů a kde manželé dokazují, že oni sami jsou skutečně ochotni sloužit životu, a to i tehdy, když z vážných důvodů a v souladu s morálními předpisy se rozhodnou po dobu časově omezenou či neomezenou nedávat život novému dítěti. Morální zákon je však zavazuje, aby v každé situace ovládali své přirozené sklony a vášně a respektovali biologické zákony, které jsou vepsány do jejich osobnosti. Takováto poslušnost, v duchu služby odpovědnému rodičovství, umožňuje legitimní užití přirozených metod regulace plodnosti“ (Jan Pavel II., encyklika Evangelium vitae, čl. 97) (Text z pozn. 35 na str.14 Vademekum).

Když to tedy shrneme:

Církev vždy učila a učí, že antikoncepce je sama o sobě hříšné jednání: Je v závažném rozporu s manželskou čistotou, staví se jak proti sdělování života, tak i proti vzájemnému odevzdání se manželů, porušuje skutečnou lásku a popírá Boží suverenitu nad sdělováním lidského života. Specifický a mravně závažný hřích vzniká při použití prostředků s potratovým účinkem.

Jediný způsob, jak regulovat porodnost, který nemá mravní závadu, je periodická zdrženlivost, tj. užívat manželství jen v neplodných obdobích.

I tento způsob uchránit se před novým početím je mravně závadný, když k němu vedou nečestné = špatné důvody: sobectví, snaha uchránit se větší práce, větších nákladů na rodinu, méně pohodlí atd. „Je třeba říci jasně: když při rozhodování o zabránění početí rozhodují sobecké pohnutky, nezachrání jejich mravnost výběr metod, i kdyby se jednalo o úplnou nebo periodickou zdrženlivost. Hádání se o metody nemá smysl, jestliže v základu je odpor k dítěti (Häring, Frei in Christus, 496)

Přímý potrat, ať už chtěný jako cíl nebo jako prostředek, závažně odporuje mravnímu zákonu. Již v prvních stoletích církev prohlásila, že každý záměrný potrat je špatnost. Toto učení se nezměnilo. Morální závažnost úmyslného potratu se objeví v celé své pravdě, když si uvědomíme, že se zde jedná o zabití člověka, a zvláště když vezmeme v úvahu všechny okolnosti, které ho provázejí. Je zabíjen člověk, který sotva začal žít, a nemůže tedy existovat nikdo, kdo by byl více nevinný (EV 58).

Jak tyto principy uvést do praxe: do života mužů a žen, manželů, a do zpovědnic?

l. Je nutné k takovému postoji vychovávat. Prakticky od dětství. Děti musí vidět soulad v rodině, obětavost rodičů, radost z dětí, i dalších dětí. V dospívání je nutná výchova k sebekázni a odpovědnosti. Pokračovat ve výchově k obětavosti a k lásce k dětem, zvláště sourozencům. Učit je chápat, že další člen rodiny neznamená ekonomické zchudnutí, nýbrž duchovní obohacení (My máme nové auto - my máme Pepíčka).

2. Je nutné důkladně poučit snoubence, v obecnějších kurzech i při individuální přípravě na svátostný sňatek. Tady je jim třeba otevřeně říci, jaké je učení církve, co žádá Boží zákon. Pamatovat na rozdíl mezi věřícími, kteří už o tom něco znají a nevěřícími, kteří jsou formováni ve svědomí veřejným míněním a sdělovacími prostředky. Domnívám se, že dnes se obě kategorie mladých stejně velmi blíží.

Co s nimi? Jejich svědomí je bludné - většinou nezaviněně bludné. Nechat je v nevědomosti - svaté nevinnosti - nebo je z ní vytrhnout? Ohledně potratu je třeba rozhodně nevědomost rozbít. Oba manželé a žena zvlášť musí vědět, že je to zabití člověka. Totéž platí potom ve zpovědnici. Musí vědět, že je to stiženo trestem. Oni to ostatně v podvědomí nebo nejasně cítí.

(Nevědomost o trest = neupadá. Ale to přichází v úvahu jen jednou!)

Snoubencům je třeba také říci jasné slovo o rodině a o regulaci porodnosti. Jasné hranice dobra a zla. Ne pohodlnost - ne zabití. Všechno uvažování je možné jen v těchto mezích. (Obecná směrnice círk. učení: nebát se více dětí - nikde není psáno: tolik, kolik je možné)

Učení církve je: manželský úkon nemůže/nesmí být odloučen od možnosti vzniku života. Jednání, které tyto dvě věci odlučuje, je špatné.

Je důležité a nutné vysvětlit snoubencům především, proč a jakým právem církev zasahuje do této oblasti lidského života, a teprve potom má smysl vysvětlovat jim, proč je podle učení církve dovoleno přidržet se přirozených rytmů, zatímco odsuzuje jako vždy nedovolené užívat prostředků ostatních, zabraňujících oplodnění, i když je to z čestných a závažných důvodů. Vysvětlit, že tu není církev v rozporu sama se sebou, jak už bylo řečeno (Vad str.14, pozn. 35)

Zdá se mi ale, že je třeba jít ještě dál… Proč církev stále zdůrazňuje, že při sexuálním aktu nesmí být vyloučena možnost předání života?

Je to úcta k důstojnosti člověka, k důstojnosti lidské osoby. Už existence člověka jako muže a ženy a jejich tělesné uzpůsobení znamená jednoznačně spojení pro vznik nového života. Tělesné uspokojení, které je s tím spojeno, je druhotné. Tak je to v čistě tělesné sféře. Člověk je ale bytost s duševním životem, a tady přistupuje duševní vazba lásky, vzájemné podpory a pomoci a společné péče o dítě. Odloučení aktu od jeho přirozeného cíle rovná se zneužití člověka, je umělým zásahem proti biologickým zákonům. Snižuje osobu na předmět a prostředek. Dr. Skoblík to vyjadřuje takto: „Duševní rozdíly pohlaví jdou do hloubky lidské osobnosti a nejsou jen plodem kultury. Sexuální aktivita se u člověka odehrává jinak než u živočišstva, a to v rámci osoby. Člověk nechce být přijat druhým jako předmět“ (Přehled, str. 202).

Velmi hluboká, ale na druhé straně dobře osvětlující je úvaha Jana Pavla II. o osobě a daru, oboustranném obdarování v sexu. Porozumět nesprávnosti antikoncepce předpokládá vidět dar svého vlastního života a života partnera, zvláště pak dar nového života v duchu úcty vůči smysluplnému poutu obou dvou darů, kterou dlužíme Stvořiteli (Přehled, str. 204 a 205).

Při přípravě na manželství je možné - vlastně nutné - nepředpokládat, že snoubenci vědí co a jak i ohledně antikoncepce. A tu je třeba, aby jim kněz do jejich znalostí vnesl světlo křesťanské morálky.

Já jsem to jako farář vykládal takto:

Především manželé se nesmí bát mít více dětí. Na druhé straně církev nikde neučí a neukládá a nežádá, aby v manželství bylo tolik dětí, kolik se jich může podle biologických zákonů v době manželství narodit. Rodičovství musí být odpovědné, brát ohled na dobro manželů a dětí, které už jsou na světě a které se ještě mohou narodit. Tak přichází na řadu regulace. Manželé si při ní určují, kolik dětí a v jakých intervalech. „Tento úsudek si musí před Bohem udělat manželé sami. Nikdo nemůže a nesmí vzít manželům toto rozhodnutí. Jen oni mohou, spojeni v lásce Boží, posoudit sílu vzájemné lásky, vychovatelské umění a duševní i tělesné zdraví“ (Berhard Häring, Frei in Christus).

Tato úvaha, kolik a kdy, musí být objektivní, poctivá a svědomitá. Manželé nesmí klamat sami sebe, že další děti mít nemohou. Důvodem omezování rodiny nesmějí být sobectví. O tom už byla řeč. Kdyby důvodem pro omezení bylo sobectví, byla by špatná dokonce i úplná zdrženlivost. (Účel má podstatný vliv na mravní hodnotu skutku.)

To je něco jako dolní hranice. A horní: situace se nikdy nesmí řešit zničením života, který už začal = potrat jakýmkoliv způsobem.

V rámci těchto zásad, při jejich zachování, existuje více způsobů, jak zabránit početí. Jediný, který je z hlediska křesťanské morálky nezávadný a dovolený je periodická zdrženlivost. (Řekl jsem co nejstručněji, co to znamená - o tom zpravidla nevěděli nic - a uvedl jsem jim literaturu, případně jsem jim ji dal - Šipra).

Žádná jiná metoda není dobrá a bez hříchu. Ale nemusí být vždycky těžce hříšná (jestliže není možná periodická zdrženlivost).

Bernad Haering uvádí (Die grosse Versöhnung) názory tří biskupských konferencí - kanadské, francouzské a italské - k této otázce (Die grosse Versöhnung str. 318).

A teď vlastní Vademekum - návod k jednotné zpovědní praxi:

Rady, doporučení a instrukce jsou shrnuty v sedmnácti bodech. Na prvním místě bych uvedl bod 16: Od kněží se očekává, že - v dokonalé věrnosti učitelskému úřadu církve - budou jak při katechezi a přípravě na manželství, tak při poučování a udílení svátosti smíření používat jednotná kriteria o mravní hříšnosti antikoncepce.

Biskupové ať v tom směru projevují zvláštní starostlivost. Nedostatek jednotnosti v katechezi a při udílení svátosti smíření nezřídka vyvolává u věřících pohoršení.

K tomu je dobré přečíst si poznámku z HV Pavla VI. hlavně: „prvním úkolem těch, kteří vyučují morální teologii je vykládat bez dvojsmyslnosti nauku církve o manželství… je svrchovaně důležité pro klid svědomí a pro jednotu křesťanského lidu, aby se všichni, jak na poli mravouky, tak na poli věrouky přidržovali učitelského úřadu církve a mluvili tímtéž jazykem….V ničem neslevit ze spasitelné nauky Kristovy je vynikající forma lásky k duším“ (HV 28-29).

Důležitá je také katecheze o křesťanském povolání k manželské lásce. Je ovšem důležité také, aby zpovědník mohl poukázat na pomoc manželských středisek a rádců. Centra pro rodinu mají v tomto smyslu - nebo by mohla mít - velký význam. O tom v bodě 17.

Je také třeba vést manžely k tomu, aby hledali posilu v nadpřirozených prostředcích, modlitbě a svátostech. Bez nich nelze dosáhnout sebeovládání. (bod 15).

Bod 13 a 14 podává směrnice, jak si počínat, když se jedná o spolupráci - podporu jednoho manžela k hříšnému počínání druhého v manželském soužití. Tady se může jednat o násilí (nespravedlivé nucení, jemuž se druhý z manželů nemůže prakticky stavět na odpor.

„Velmi dobře také církev svatá ví, že nezřídka jeden z manželů hřích spíše trpí než sám činí, když připouští z příčiny skutenčě závažné zvrácení správného řádu, sám však je proti této zvrácenosti, a že tedy je bez viny, jenom když také zde pamatuje na zákon lásky a neopomene druhého zrazovat před hříchem a odvracet jej od něho“ (Pius XI., encyklika Casti connubii čl. 60) (Vad pozn. 46 na str. 19) nebo o podporu ve vlastním smyslu, zřejmě když se jedná o zachování snesitelné atmosféry v manželství.

Takové napomáhání může být přípustné, jsou-li současně dány tyto tři podmínky:

1. Jednání manžela vedoucí k podpoře nesmí být o sobě mravně nedovolené.

2. Musí existovat příslušné závažné důvody k napomáhání k hříchu manžela.

3. Musí tu být úsilí pomoci manželovi v tom smyslu, aby od svého jednání upustil (trpělivostí, pomocí modlitby, lásky a rozhovoru; nikoli nutně ve chvíli aktu samého a rovněž ne při každé příležitosti).

Taková podpora není dovolena, požívají-li se prostředky s potratovým účinkem. Nadto je třeba přiměřeně posoudit spolupráci se zlem, používají-li se prostředky, mající možný potratový účinek. (Vad str. 20).

Vůči těm, kteří mají sice dobrou vůli, ale nejsou schopni dosud pochopit a přijmout náročné požadavky Božího zákona, je třeba moudře aplikovat zákon odstupňování - graduality. To nesmí ovšem znamenat odstupňování zákona, jež je zaměřeno na zmírnění jeho požadavků. Záleží spíše v požadavku rozhodného odklonu od hříchu a stálém postupu vpřed k dokonalému spojení s vůlí Boha a jeho láskyplných přikázání. „…nemohou pokládat zákon za pouhý ideál, kterého se má dosáhnout jednou v budoucnosti, ale musí ho pokládat za Kristův příkaz a snažit se překonávat ze všech sil těžkosti.“ (FC 34).

Velmi důležité je pevně hájit, že je nepřípustné činit vlastní slabost kritériem mravnosti (bod 10). To platí samozřejmě všeobecně: slabost lidí vůbec v ohledu sexuální ukázněnosti nemůže být prohlášena za normu mravnosti. V tom ohledu Jan Pavel II. důrazně říká morálním teologům v encyklice VS:

Morální teolog má proto pozorně a přesně rozlišovat v souvislosti s dnešní převážně vědeckou a technickou kulturou, která je vystavena nebezpečím relativismu, pragmatismu a positivismu. Z teologického hlediska nejsou morální zásady závislé na historické době, ve které se objevují. Fakt, že někteří věřící jednají, aniž by se řídili učením učitelského úřadu církve, anebo chybně považují za morálně správné jednání, které jejich duchovní pastýři prohlašují za odporující Božímu zákonu, nemůže být platným důvodem pro odmítání morálních předpisů, kterým učí církev. Potvrzování morálních zásad nespadá do pravomoci empiricko-formálních metod. Morální teologie nepopírá jejich platnost, ale neomezuje pole svého bádání pouze na ně. Je věrná nadpřirozenému smyslu víry a bere v úvahu především duchovní rozměr lidského srdce a jeho povolání k Boží lásce.

Zatímco humánní vědy, podobně jako všechny experimentální vědy, rozvíjejí empirický a statistický pojem „normálnosti“, víra naproti tomu učí, že taková normálnost nese v sobě stopy pádu člověka, který ztratil svůj původní stav, čili je poznamenána hříchem. Jen křesťanská víra ukazuje člověku zpětnou cestu „k začátku“, která je často odlišná od cesty empirické normálnosti. V tomto smyslu nemohou být vědy o člověku, přes velkou hodnotu poznatků, jež poskytují, pokládány za rozhodující ukazatele morálních předpisů. Jen evangelium zjevuje plnou pravdu o člověku a jeho mravní cestě. Tím osvěcuje a npomíná hříšníky a hlásá jim Boží milosrdenství, které neustále působí, aby je uchránilo jak před zoufalstvím, že nemohou poznat a zachovávat Boží zákon, tak i od opovážlivé domněnky, že mohou být spaseni bez zásluhy. Kromě toho jim připomíná radost z odpuštění, neboť jen ta dává sílu poznat, že v morálním zákoně je osvobozující pravda, milost naděje a životní cesta. (VS 112)

Velkým problémem bude omyl svědomí: buď nepřekonatelná nevědomost nebo nezaviněně nesprávný úsudek. Obě tyto okolnosti budou dnes velmi časté. Řekl bych nejčastěji nezaviněně a nepřekonatelně bludné přesvědčení. Při dnešní výchově, mentalitě většiny společnosti, neustálé propagandě - a nakonec i při stále větší tendenci chtít dokonalou svobodu ve všem, je to zcela pochopitelné.

Vademekum o tom říká v bodě 7: „Svátost smíření vyžaduje u kajícníka upřímnou lítost, formálně úplné vyznání všech smrtelných hříchů a předsevzetí s pomocí Boží už do hříchu znovu neupadnout. Všeobecně není nutné, aby zpovědník kladl důkladnější otázky týkající se všech těch hříchů, jichž se kajícník dopustil z nepřekonatelné nevědomosti jejich mravní hříšnosti nebo na základě nezaviněně nesprávného úsudku. I když samozřejmě mravně nelze takové hříchy započítávat, přesto znamenají zlo a nepořádek. Zlo nepřestává být zlem, porušením vztahu k pravdě a dobru...“

Praxe ve zpovědnici - jednání zpovědníka s kajícníkem - se zcela týkají body 1 až 6 a 11: Zpovědník se musí chovat k penitentovi podle vzoru Krista Pána s láskou pastýře, rozvážně a moudře. Má jej povzbudit a pomoci mu. Vždy předpokládá dobrou vůli, když hříšník přichází k Bohu se svými vinami a s lítostí (č.1 a 2). Kněz je znamením a nástrojem milosrdné Boží lásky k hříšníkovi.

Vyslechne trpělivě vyznání. Když se mu zdá příliš stručné nebo mechanické, snaží se doplnit vyznání otázkami. Při kladení otázek postupuje kněz s opatrností a uvážením s přihlédnutím k okolnostem a věku kajícníka a neptá se na jméno spoluviníka (CIC, kán. 979).

Když se ptá penitent, moudře a šetrně odpoví, aniž by schvaloval falešné mínění. Potom penitenta napomene, poučí, povzbudí, pomůže k předsevzetí a lítosti.

Kajícníkovi, jenž po těžkém porušení manželské čistoty projeví lítost a bez ohledu na opětovné pády chce v budoucnu bojovat proti hříchu, ať se svátostné rozhřešení neodpírá. Zpovědník se má varovat, aby dal najevo nedostatečnou důvěru v Boží milost nebo ochotu kajícníka, a upustí proto od požadování absolutní záruky bezvadného jednání v budoucnosti, když to ani není lidsky možné (bod 11). Upadnout zpět do hříchů antikoncepce není o sobě důvod k odmítnutí rozhřešení. Nelze ho však udělit, chybí-li dostatečná lítost nebo předsevzetí znovu nehřešit.

Tam, kde je to možné, je velmi užitečné duchovní vedení a větší poučení a povzbuzení (bod 12).

Ve zpovědnici se však kněz nesetká jen s případy rodiny a jejího omezování a s tím spojenými problémy, ale také s dalšími situacemi mezi mužem a ženou. A tam je také potřebná jednotná praxe. Jsou to řešení známá, a tak opravdu jen připomínka.

1) volné soužití bez manželství. To je jasný příklad trvání v blízké příležitosti k hříchu (situace, kdy člověk zpravidla hřeší). Když je dobrovolná, je nutné ji opustit. Může být ale také nutná, např. (nebo snad výlučně!) mají spolu děti a musí se o ně starat.

Obecná zásada zní: musí se snažit z blízké příležitosti udělat vzdálenou. K tomu by musel užít prostředků vnějších - určité odloučení - i vnitřních nadpřirozených. Ovšem taková situace by byla asi velmi řídká, ne-li nemožná. Takoví zřejmě nepřijdou, nebudou ochotni.

2) Pouze civilní manželství. Aby mohl kajícník takto žijící dostat rozhřešení, musí se jeho manželství vyřešit. Buďto musí své manželství uzavřít církevně, nebo je konvalidovat (když nechtějí mít novou svatbu), nebo když to není možné (jedna strana není ochotna dát manželský slib předepsaným způsobem), byla by možná sanace. Podmínkou je, že manželský souhlas trvá a je pravděpodobné, že strany chtějí vytrvat v manželském životě. Sanace manželství je možná i bez vědomí druhé strany, ale použít toho lze, jen když opravdu není jiná možnost. Takovéto řešení je možné jen tehdy, když u obou civilních manželů církevnímu manželství nic nebrání.

3) Rozvedení znovu oddaní.

Poznámka: Rozvedenému, který neuzavřel nové manželství, nebrání nic v přijímání svátostí. To platí pro toho, kdo rozvod nezavinil - nežádal. Musí být ochoten, když je to možné, manžela přijmout nazpět.

Kdo rozvod zavinil, má velkou vinu. Provinilý nejen že musí být ochoten vrátit se do manželství, když je to možné, ale je povinen i nějak se o to pokusit. Když není možné zlo napravit a žije sám, může dostat rozhřešení.

Rozvedení znovu oddaní žijí dobrovolně ve stavu hříchu. Nemohou dostat rozhřešení a přijímat eucharistii, a to ani např. občas nebo jednou za rok apod. Ale i pro ně víceméně platí to, co o blízké příležitosti nutné: když se nemohou rozejít, protože jsou povinni se starat o děti, nebo také proto, že v pokročilém věku jsou odkázáni na vzájemnou pomoc, a (v obou případech) oba jsou odhodláni žít bez úkonů, které jsou vyhrazeny manželům (FC 84), mohou přijímat svátosti, ale ne tam, kde se o jejich situaci ví. To by mohlo vést k pohoršení a omylům, pokud jde o nerozlučnost platně uzavřeného manželství.

Výborné pastorační poznámky má k tomu Bernhard Häring v knize Die grosse Versöhnung, str. 96 až 99.

Použité zkratky:

VS - Veritatis splendor

FR - Fides et ratio

GS - Gaudium et spes

HV - Humanae vitae

Přehled - Přehled křesťanské etiky, Skoblík

FC - Familiaris consortio

Vad - Vademecum

Sb - Sborník Katolické teologické fakulty

EV - Evangelium vitae

Literatura:

Vademecum pro zpovědníky v některých otázkách manželské morálky, Sekretariát ČBK, Praha 1997

Jiří Skoblík, Vademekum, Výtah s komentářem ve Sborníku Katol. teol. fakulty UK, Karolinum Praha, 1998 160-180

Jiří Skoblík, Přehled křesťanské etiky, Karolinum Praha 1997, str. 201-216,

Bernhard Häring, Die Grosse Versöhnung, Otto Müller, Salzburg 1970,

str. 209-223

Bernhard Häring, Frei in Christus, Herder Freiburg-Basel-Wien, 1982

Familiaris consortio

ThDr Antonín Liška, redemptorista, je sídelním biskupem v Českých Budějovicích.

Co potřebuje zpovědník znát z psychopatologie

Petr Goldmann

Proč mluvit o psychologii

nebo dokonce přímo o psychopatologii? V této době se psychologie hlásí z mnoha stran. Někdo má pocit, že je to dobře, protože znát člověka, rozumět mu, to znamená poznat i jeho psychiku. Někdo se bude spíše obávat: není už přepsychologizováno? Možná se příliš svádí neduhy našeho světa na lidskou psychiku (a to ještě často pod názvem duše), která je slabá i všemocná, dobrá i zlá, vázaná na mozkové buňky i ohraničená pouze vesmírem. Mnoho paradoxů bude pro jednoho výzvou, pro druhého nehmatným konstruktem, nebo ohrožující silou kdovíodkud… Přesto, nebo právě proto, je třeba mluvit o psychologii. Kněz potkává mnoho lidí, často zvláštních, občas podivných, nebo v těžkých životních situacích. Zde je pole, kde mu může psycholog pomoci.

S kterými odborníky se můžeme setkat?

• psycholog je absolvent filosofické nebo pedagogické fakulty, obor psychologie; psycholog je zpravidla spíše zaměřen na normálně fungující psychiku ve složitém světě
• psychiatr je absolvent lékařské fakulty, s pozdější atestací z psychiatrie; psychiatr je zpravidla více zaměřen na psychopatologii, než na normu; v praxi se mohou psycholog a psychiatr lišit nevýrazně i velmi výrazně, a to přístupem ke klientovi i odborným slovníkem
• psychoterapeut je odborník (zpravidla psycholog či psychiatr, ale je dost výjimek), který absolvoval speciální psychoterapeutický výcvik a zabývá se psychoterapií (tedy léčbou psychologickými prostředky – většinou ve formě individuální či skupinové nebo rodinné psychoterapie)
• poradce je zpravidla psycholog (pak si většinou říká poradenský psycholog), zaměřený na některý typ poradenství (pro naše potřeby je relevantní poradenství manželské, rodinné, nebo pedagogické); poradce nemá ambice léčit, ale chce klientovi pomoci porozumět situaci a navrhnout optimální cestu k řešení.

S těmito hlavními typy odborníků, zabývajících se různým způsobem psychologií, se můžeme setkat. Já budu mluvit o psychologovi, i když mám na mysli kteréhokoli odborníka, který nám může pomoci pochopit a řešit psychologické problémy našich klientů.

Musí být psycholog věřící?

To je častá a vážná otázka. Odpověď bude záviset na tom, kvůli jakému problému jej chceme kontaktovat. Některé konzultace jasně předpokládají život z víry i orientaci v křesťanské problematice. Mnohé problémy našich klientů ale nemusí obsahovat výraznou náboženskou složku a v takovém případě nám může být užitečný kterýkoliv psycholog. Myslím, že v této otázce je ze strany duchovních mnoho zbytečných obav. Psycholog není pouťový hypnotizér, ani manipulátor lidských životů. Také naši klienti nejsou bezbranné děti. Pokud budou mít pocit, že psycholog jim nabízí nepřijatelnou cestu, mohou ji odmítnout a psychologa opustit. Zde se ovšem objevuje problém nestejnoměrné nabídky psychologických služeb velkých měst a venkova.

Jaký je rozdíl mezi knězem a psychologem?

Rozdíl není jen ve formálním vzdělání, i když i to mnoho napovídá. Tak jako psycholog není zpovědníkem pro nevěřící, tak není kněz psychologem pro křesťany. Kompetence obou jsou rozdílné: kněz pomáhá ve správné orientaci a životu z víry, psycholog pomáhá klientovi ve vytvoření zralých vztahů k sobě i ke světu. Jsou jistě i situace, kdy se hranice mezi oběma profesemi stírá. Někdy je to v pořádku, jindy to přináší potíže či určité problémy. Nebezpečí vzniku pocitu omnipotence nalézáme v obou skupinách.

Především je ale kněz vůči věřícímu v jiné roli, než psycholog. Lze to přirovnat k situaci člověka, který má kamaráda v krizi. Mohu kamarádovi pomáhat ze všech lidských sil, ale nemohu za situaci převzít profesionální zodpovědnost. Role kamaráda je většinou neslučitelná s rolí psychologa, i když se jí v mnohém podobá. Proto také psycholog nemůže poskytnout svému kamarádovi profesionální psychologickou pomoc, má-li zůstat kamarádem. Jen kamarád může poskytnout lidskou podporu v autentickém vztahu. Jsou situace, ve kterých nemůžeme své role střídat, nebo zaměňovat. Podobný problém vzniká v situaci, která si žádá pomoc duchovní i psychologickou. Má-li si kněz zachovat svoji jasně rozpoznatelnou roli (a jsem přesvědčen, že má), nemůže se občas stávat psychologem, od kterého klient očekává jiný typ profesionálního přístupu i osobní angažovanosti.

V čem je pomoc psychologická odlišná od duchovní?

Psycholog pomáhá řešit vnitřní překážky a nezralosti, které klientovi brání ve zralém přijetí života s jeho obdarováním i nároky. Překážkami, které v tom klientovi brání, mohou být např. osobní psychická zranění, nenaplněné potřeby, neschopnost přijmout realitu zralým způsobem, vztahová patologie, závislost v širokém smyslu. Z hlediska duchovního je důležité, že psycholog může pomoci klientovi uskutečnit osobní svobodnou volbu tam, kde klient má uskutečnit svá rozhodnutí víry.

V praxi to znamená, že psycholog může pomáhat v životní krizi klientovi, jehož schopnost přijmout sebe samého je narušena. Psycholog může pomoci v úpravě vztahů, jejichž bludný kruh ztěžuje klientovi narovnání vztahu s bližními i s Bohem. Důležité je psychologovo místo v rozpoznání či v rozlišení duševní patologie.

Jak se spolu domluvíme?

Když řeknu, že česky, tak je to jen částečná pravda. Někdy vznikají obavy, že slovník psychologa a duchovního se může míjet. Je to pravda tehdy, když oba cítí vůči sobě předsudky, nebo úzkostná očekávání. Slovník obou může být opravdu hodně odlišný.

U kněží přichází v úvahu snad jen změna kvantity – tedy, zda slovník duchovního je více či méně civilní, respektující náboženskou zkušenost kontaktovaného psychologa. U psychologa kromě obdobné kvantity ještě může přicházet v úvahu kvalita slovníku, odrážející psychologovu odbornou orientaci. Zde je třeba neobávat se požádat o zjednodušení, zcivilnění slovníku tak, abychom si navzájem dobře porozuměli. Nejen slova jako duše, vina, svoboda, zodpovědnost, ale i psychopat, hysterie a iluze mohou mít značně jiný význam pro kněze a pro psychologa.

Kdy může být vhodné, aby duchovní kontaktoval psychologa?

Některé problémové oblasti mohou, či dokonce mají být důvodem ke kontaktování psychologa.

1. vážnější osobní problémy klienta v jeho individuálním vývoji:

může to být třeba

• životní krize, ať již její důvody a projevy jsou či nejsou běžně pochopitelné, se kterou si klient neví rady a která závažným způsobem zasahuje do jeho života
• trvalá osobnostní, povahová zvláštnost, která klientovi či jeho okolí sužuje život
• problémy v přijetí své role (rozvedení, bezdětní, matka nenadšená mateřstvím…)
• problematika sexuální orientace či deviace, přijetí a řešení života s ní
• problémy s přijetím obtíží života, které mohou vyústit v sebevražedné úvahy či tendence

2. vztahové patologie, ve kterých klient žije, které spoluvytváří a které mu zároveň znemožňují zralé vztahy k sobě, okolí i Bohu:

• neschopnost vymanit se z dětských vazeb na své rodiče
• neschopnost spoluvytvářet odpovědný partnerský vztah
• neschopnost spoluvytvářet rodičovské vztahy
• problémy v prožívání vztahu s vlastními dětmi
• závislosti v širokém významu: od závislostí na droze, alkoholu, přes závislost na činnosti, která klienta ohrožuje (práce, hazardní hra) až po nezralou závislost na partnerském vztahu (neschopnost ukončit vztah, žárlivost)
• nezralé vztahy klienta k duchovnímu (erotický vztah, nezrale submisivní vztah, aktivně či pasivně manipulující vztah)

3. problematika spojená s psychopatologií a jejími hranicemi.

Zde se jedná o fenomény na hranici, jindy již jasně za hranicí normy. Mohou to být příznaky, které v určité formě a intenzitě známe každý z nás, ale u klienta jsou natolik vystupňovány, že jej subjektivně, nebo objektivně výrazně omezují. Takovým příznakům klient velmi obtížně vzdoruje a často není schopen žít svůj život plně křesťansky. Nadto je naplněn nepříjemnými pocity, které chorobný příznak vyvolává, ale i vystupňovanými obavami: copak je možné, aby Bůh měl v mé bídě o mne pozitivní zájem? O některých těchto příznacích se zde zmíním.

Úzkost všichni dobře známe v jejích nejrůznějších formách i projevech. Patří k našemu životu a v určité míře je i žádoucí. Můžeme říci, že máme-li úzkosti příliš, žije se nám špatně, máme-li jí málo, žije se špatně s námi. Úzkost má svoji vymezující a regulující funkci. Někteří lidé jsou však úzkostí nepřiměřeně zatíženi. Nedokáží vnímat s přirozeným nadhledem detaily života; naopak o ně stále škobrtají s přesvědčením, že každá nevyřešená drobnost je maximálně závažnou překážkou na cestě. V praxi může být naší pomůckou pro odlišení klientovy patologické úzkosti jeho neustupující pocit viny i tam, kde si můžeme být rozumně jisti, že vina není. Jiným rozlišujícím znakem bývá neschopnost skutečného přijetí odpuštění, nebo další a další zpovědi v téže, již vyřešené, věci.

Deprese jako smutek, je známá všem. Je to výhoda i nevýhoda v kontaktu s depresivním klientem. Výhoda proto, že většina z nás má alespoň epizodickou osobní zkušenost pocitu skleslosti, poraženectví či odzbrojujícího smutku. Můžeme se vcítit do klientova stavu a tak jej lépe pochopit. Zde je ale také nevýhoda osobní zkušenosti: deprese, kterou známe, měla svoji příčinu a přiměřenou dynamiku. Pokud mluvíme o depresi jako o psychopatologickém fenoménu, pak je nutné poněkud poopravit vlastní zkušenost či představu. Deprese jako nemoc může, ale nemusí mít jasnou adekvátní příčinu, její hloubka i délka přesahuje naši běžnou představu o přiměřené reakci. Deprese není odklonitelná činností, natož naším humorem. Má výrazný vliv na život klienta: ten není schopen prožívat běžné radosti (až v depresi nám dojde, že náš život byl naplněn nejen starostmi, ale i radostmi, které nyní nejsme schopni prožít). Není schopen prožívat plně své vztahy – v lepším případě v nich trpně přežívá, to včetně vztahu k Bohu. Klient není schopen činit závažnější rozhodnutí. Někdy není klient schopen ani běžného denního provozu, nebo se jen s největšími obtížemi podrobí svému dennímu pracovnímu programu, ale bez rezervy zredukuje vše, co není naprosto nezbytné. Protože depresemi trpí nejvíc ženy ve středním a starším věku, je jasné, že v tom případě budou zahlceny výčitkami svědomí, co vše doma nestihly a jak selhaly v mateřské roli. To vše stvrzeno naprostou neschopností vnímat Boží blízkost, ztrátou spontánního pozitivního náboženského prožitku.

Mánie může vypadat jako opak deprese: činorodost, spontánnost, veselá nálada (někdy ovšem dynamicky naštvaná), mnoho nápadů i sil. Někdy může vypadat jako stav zamilovanosti, nebo prvotního nadšení konvertity. To, že jde o stav patologický, nám napovídá snížená potřeba spánku a jídla, nepřiměřený optimismus, ať se děje cokoli (někdy ale naštvaná snaha napravovat svět), neobvyklé navazování známostí partnerských či občanských (např. zcela samozřejmě prožívaná touha seznámit se hned teď o půlnoci s panem kardinálem). Časté je přesvědčení o vlastní bezchybnosti, neomylnosti, schopnosti reformovat církev a svět. Plány reforem jsou většinou na první pohled plytké a nereálné. Klient je schopen extenzivní, nikoliv intenzivní snahy o uskutečnění svých plánů.

Nutkavé myšlenky (= obsedantní myšlenky = obsese) jsou takové myšlenky, které se proti vůli vtírají do vědomí klienta. Jsou ve své podstatě velmi nepříjemné, protože jejich obsah bývá neslučitelný s naším hodnotovým systémem. Abychom si nutkavé myšlenky lépe představili, vzpomeňme si, jak se nám někdy vtírá mnoho hodin do vědomí třeba nějaká stokrát obehraná melodie, nebo obava, zda jsme skutečně zamkli byt, a to i v situacích, kdy se nám to vůbec nehodí. Tato obsese všedního dne sama za nějakou dobu pomine. Náš obsedantní klient se však své vtíravé myšlenky nemůže zbavit buď celé dny, nebo se obsese pravidelně dostavují v určité situaci. Objevují se obavy, abych nespáchal hřích, zločin, trapnost, aby se nestalo něco zlého mým blízkým, nebo třeba sexuální vtíravé myšlenky v sakrálních místech. Jinak dobře fungující rada, aby klient myslel na Boha, nebo na nic, zde nepomáhá.

Nutkavé chování (= kompulsivní = kompulse) je ze stejného psychopatologického základu. Kompulse jsou vyjádřeným chováním na podkladě nutkavých myšlenek. V občanské formě známe kompulse všichni z dětství: když se stačím pomodlit XY, tak odvrátím nebezpečí xy. Kompulsivní rituál snižuje úzkost, ovšem pouze dočasně. My se můžeme setkat s klientem, který se chová v kostele nepřiměřeně (nestačí pokleknout jednou, ale je nutné třikrát), nebo zcela nevhodně (má tendenci vykřiknout v tichu bohoslužby něco urážlivého). Rozlišením nám může být klientova obava, aby kompulsivní výzvě nepodlehl a úzkostné prožívání viny za své vtíravé myšlenky.

Psychóza je povšechné označení pro závažné duševní onemocnění, které výrazně zasahuje do psychické integrity člověka. Někdy se jedná o stav velmi nápadný, jindy je rozlišení od normy obtížnější. Z psychóz nás kromě deprese a mánie zajímají schizofrenie a paranoidní poruchy.

Schizofrenie je soubor velmi vážných duševních poruch. U schizofrenie se poměrně často stává, že jakoby otevírají klientům pro ně neobvyklý transcendentální prostor, ačkoliv pro něj v dosavadním životě neměli místo. Na druhou stranu je třeba vědět, že tato transcendence bývá velmi obecná, ne vždy náboženská, výjimečně křesťanská. Některé schizofrenie se projevují nenápadně, jakoby úbytkem životních aktivit, stažením se do sebe, oploštěním emočního a sociálního života. V kněžské praxi se nečekaně můžeme spíše setkat s takovým typem schizofrenií, které jsou provázeny nápadnými příznaky.

K těm patří především halucinace (falešný vjem) a bludy (falešné přesvědčení, hrubě neadekvátní závěry neodpovídající skutečnosti). K halucinacím mohou patřit různé zvuky, ale především hlasy, které klient slyší a o jejichž existenci je nevývratně přesvědčen. Tyto hlasy mohou komentovat klientovo myšlení, nebo jednání („…teď klečí…teď se modlí…jde do kostela…“). Hlasy mohou nabádat a přikazovat. Rozlišující pro nás je, že hlasy nejsou téměř nikdy vnímány jako příjemné, a téměř nikdy nepřikazují nic skutečně křesťanského. Pokud je lze vykládat nábožensky, pak jen na obecné rovině náboženskosti.

Bludy jsou nevývratná přesvědčení, týkající se např. klientova významu ve světě, jeho zvláštních schopností, posvátného původu či poslání. Neadekvátnost takových přesvědčení je patrná na první pohled.

Intoxikace a poškození mozku se mohou projevovat zrakovými halucinacemi. Halucinace lidí jsou neobvyklé, halucinace pozitivně prožívaného náboženského obsahu jsou krajně neobvyklé.

Zde se již dostáváme na pomezí duševní poruchy a poruch osobnosti.

Hysterické poruchy se projevují extenzivní emotivitou (s nízkou schopností intenzivních emočních reakcí), stálým pocitem nenaplněnosti, nudy a touhy po zážitcích. Někdy máme pocit, že pro klienta je lepší nepříjemný zážitek, než žádný. Častá je snaha manipulovat svým okolím ať již aktivně, nebo pasivně (nemocí, bezmocí). U hysterické osobnosti se lze výjimečně setkat s tak živou představivostí, že klient může být subjektivně přesvědčen, že zažil něco, co ve skutečnosti nezažil. Nemusí (ale může) jít o vědomou lež. Rozlišující od psychické nemoci je pro nás emoční doprovod: ten bývá proti psychotické halucinaci neoploštělý, ale naopak plný, někdy až nápadně extenzivní. Skoro nikdy nenalézáme u hysterických poruch sluchové halucinace, ale pouze zrakové.

Je třeba se zmínit o klientech, ohrožených sebevraždou.

Sebevražedné myšlenky mohou být součástí některých psychických poruch (deprese, schizofrenie). Mohou se však také objevovat v období osobních krizí – častější jsou při vývojových krizích mládí a stáří (dva vrcholy sebevražednosti). Nebezpečí sebevraždy je v životních situacích, které klient prožívá jako debaklové: ztráta důležitého vztahu, ztráta životního ukotvení, ztráta životního smyslu, ztráta naděje. Přitěžující okolností je alkoholová či drogová závislost, osamělý život bez reálných a dostupných vztahů.

Ve srovnání s muži prožívají ženy často citlivěji svá životní zklamání a osamění, nejspíš proto u nich dochází k sebevražednému jednání častěji. Samotnou sebevraždu však dokonají častěji muži. Je třeba upozornit, že to neznamená, že by ženy své úmysly jen předstíraly. Muž, jako tvor agresivnější, volí razantnější způsoby smrti, a proto bývá úspěšnější. Nesklouzněme k zavádějícímu termínu demonstrativní sebevražda, jímž poučený laik v dobré víře často bagatelizuje něčí sebevražedné chování, ale především klienta jako takového. Čím jsem starší, tím méně nalézám u sebevrahů pouze vědomou manipulaci s okolím, které má být potrestáno a vystrašeno klientovým sebevražedným pokusem. Sebevražda je nejčastěji projevem zoufalství, životní rezignace, nebo voláním o pomoc. Kněz se může setkat s klientem, který o sebevraždě, jako možném řešení, mluví. Zde neplatí, že pes, který štěká, nekouše. Je třeba brát klientova slova vážně, spojit se s odborníkem. Většinou nemohou pomoci dobře míněná slova náboženské útěchy, která mají svoji velkou váhou v situaci běžných životních bilancí. Výzvy typu: „…vzmužte se, hlavu vzhru…život jste si nedal, nemůžete si jej vzít…byl by to smrtelný hřích…“ nemohou nijak pomoci. Ty všechny si klient sám promítá a promýšlí. Naopak nás jen dostanou do role toho, ke kterému klient nemůže mít důvěru, protože je jasné, že nechápeme vážnost jeho situace.

Co je v našich silách v kontaktu s problémovým klientem?

Pokusit se o empatický postoj, tedy o pochopení klienta a jeho situace. Někdy nám může pomoci vlastní zkušenost, jindy bude naopak překážkou v tom, abychom vůči klientovi nezaujali příliš protektivní, nebo naopak odmítavý postoj. Zpravidla však naše osobní zkušenost s naší lidskou bídou a slabostí v přijetí klienta pomáhá.

Oprostěme se od bagatelizujících označení – nejen těch, která vyslovíme, ale především našich vnitřních odsudků, předsudků a hotových názorů. V běžné výbavě laika jsou slova jako hysterka, homosexuál, nebo demonstrační sebevražda výrazem devalvujícího a především zavádějícího pohledu na lidi kolem nás.

Zkusme pochopit, co od nás klient očekává. Někdy je to jasné zadání, jindy cítíme, že za sděleným je cosi jiného, jindy budeme zcela jistě tápat. I když bude v dané situaci jasné, že zadání není pro kněze, ale pro psychologa, nestaňme se pouhými technickými distributory. Naplnit roli obvodního lékaře lze moudře, důstojně a pro klienta pozitivně, stejně jako se stát výhybkářem, který ke svému vlaku nemusí zaujmout lidský postoj.

Neměli bychom být sami, nebo z druhé strany – měli bychom vědět o kontaktech a žít ve vztazích. Přímo nám mohou pomoci tehdy, kdy jednání s klientem je obtížné. Můžeme také získat důležité informace, abychom v dobré víře více nepoškodili, než pomohli. Ve vztazích získáváme také zpětnou vazbu jednak o nás samých – o našem chování, možných i nemožných projevech. Zpětnou vazbu získáváme také o našem životě, můžeme-li jej konfrontovat s životem jiných lidí. Důležité je setkávat se s lidmi v různých životních rolích, v různém vývojovém stádiu. A konečně také skrze vztahy dobíjíme baterie – bereme povzbuzení a sílu pro vztahy problémové.

Dejme si pozor na učitelský syndrom, který se projevuje jako prožívaná, nebo někdy více hraná, subjektivní jistota, že věci rozumím a mám ji ve svých rukou. Tento neduh hrozí zvláště v profesích, u nichž klienti očekávají setkání s expertem, o jehož závěrech se nediskutuje. To je zpočátku výhodou (vzpomeňme na mladá léta), ale později nás to může uzavřít v omezeném prostoru, jehož omezení si ani neuvědomujeme. Učitelský syndrom se objevuje stejně často u učitelů, psychologů i duchovních.

K naší empatii by měla být přidružena i asertivita, tedy schopnost zdravého prosazení svých oprávněných potřeb. Nejen, že je-li kněz na roztrhání, měl by si stanovit hranici roztrhatelnosti, aby vůbec mohl být užitečný svému omezenému stádečku (na neomezené nebudeme mít nikdy čas ani energii). Měl by být také připraven některé typy vztahů odmítnout, případně je předat kolegovi či jinému odborníkovi („…v našem vztahu se necítím tak /dobře/, abych vám byl schopen skutečně pomoci…“). V situacích, kdy se setká s psychotickým klientem, je třeba projevit účast i odstup zároveň („…vím, že vy to takto vnímáte, ale moje osobní zkušenost je jiná…vidím i jiné vysvětlení…jinou cestu…“).

Na závěr jen připomenu, že ačkoli jsme věřící, tak při kontaktu s jiným křesťanem v nouzi nemusí stačit náboženský slovník. Existují situace, kdy jej klient bude vnímat jako neautentický, jako snahu schovat své obavy, rozpaky, nechuť. Uvažujme občas o tom, co je naše maska, co je naše role a co jsme skutečně my sami.

PhDr Petr Goldmann je klinickým psychologem v Psychiatrické léčebně v Praze - Bohnicích.

Svátost pokání u kněží

P. Cyril Vojtěch Kodet, O.Carm.

Úvodní citace:

„Jakožto dokonalá vlastnost nekonečného Boha, je milosrdenství samo o sobě také nekonečné. Proto je rovněž nekonečná i nevyčerpatelná ochota Otce, přijmout marnotratné syny, kteří se vracejí do jeho domu. Nekonečná je i jeho ochota k odpuštění a síla odpuštění, která ustavičně pramení z nevýslovně cenné oběti Syna. Tuto sílu žádné lidské provinění nepřemůže ani neomezí.“ (Jan Pavel II.: Dives in misericordia, čl 13)

„Chci věnovat zvláštní úvahu svátosti smíření. Jejími vysluhovateli jsou kněží, ale mají z ní také čerpat a tak se stát svědky Božího milosrdenství s hříšníky. Připomenu úryvek své adhortace Reconciliatio et paenitentia. Duchovní život a pastorační působení kněze, právě tak jako jeho bratří laiků i řeholníků, závisí na vytrvalém vědomém osobním přijímání svátosti smíření. Slavení eucharistie i ostatních svátostí, pastorační zanícení, vztahy k věřícím, společenství se spolubratry, spolupráce s biskupem, život modlitby, krátce celý kněžský život nutně trpí újmu, jestliže schází, ať už z nedbalosti či jakékoliv jiné příčiny, pravidelné přijímání svátosti smíření, zakotvené v plné víře a ve zbožnosti. Kdyby se kněz vůbec nezpovídal nebo se zpovídal špatně, velmi rychle by se to projevilo na jeho kněžství a kněžské službě. A postřehlo by to rovněž společenství, jehož je pastýřem.“ (Jan Pavel II.: Pastores dabo vobis, čl 26)

„Častá svatá zpověď patří k nejvydatnějším zřídlům svatosti, pokoje a radosti vůbec.“ (Pavel VI.: Gaudete in Domino, čl 5)

Vědomí hříšnosti

Papež Pius XII. řekl, že největším hříchem současnosti je ztráta smyslu pro hřích. Jestli toto řekl papež zhruba před padesáti lety, oč větší nebezpečí tohoto velikého hříchu je dnes. Tato ztráta smyslu pro hřích, hříšnost, následky hříchů, souvisí s kompromisním postojem k duchu světa, ve kterém žijeme. Vědomí hříšnosti je milost. Duch svatý usvědčuje z hříchu (Jan 16,8).

Vědomí hříchu u Židů bylo chápáno v souvislosti s přestoupením Mojžíšova zákona. Za vážná přestoupení byl trest smrti, ukamenování. Lidé viděli téci krev, sami házeli kamení. Toto spojení strachu s hříchem a s Bohem dohromady, ovlivňovalo mentalitu Izraele.

Dodnes se setkáváme s tím, že strach z toho, že budu přistižen při hříchu je větší, než bolest nad zarmoucením Otce, nad ztrátou důvěrnosti s Bohem, než bolest, že nemůžeme s Otcem žít v plné radosti a zažít jeho radost ze slavení, se kterou on chce oslavovat každého hříšníka, který se vrátí do Otcovy náruče.

Člověk je vnitřně rozpolcený. Teoreticky víme, že Boží milosrdenství je opravdu veliké a že je nekonečné, ale důvod proč člověk nehřeší není ve vztahu k nebeskému Otci. Přitom právě nezdeformované vědomí hříchu a hříšnosti, vyrůstá z velmi osobního a nezdeformovaného vztahu k nebeskému Otci.

V tomto roce víc než kdy jindy budeme uvažovat o představách Boha jako Otce a o falešných představách o Bohu. A budeme také uvažovat o špatných zkušenostech s otcem v lidské rovině, která tolika lidem komplikuje vztah k Bohu. Je to téma velice široké a důležité, poněvadž dnes více jak polovina populace vyrůstá v neúplných nebo postižených rodinách. Člověk, který nezažije na sobě dotek lidského otcovství v tom krásném záměru, jak to Bůh ustanovil, je vnitřně neschopný zaujmout vztah důvěry vůči Bohu jako Otci. Proto je to téma tak důležité. Zpětně pak tato zkušenost deformuje vědomí vlastní identity a vztah k sobě samotnému.

Naše představa nebeského Otce, by podle logického lidského myšlení, měla být taková, že Otec je šťastný a spokojený, když jeho děti jsou hodné, když si vždycky dáme říct, když se chováme tak, jak máme, když plníme svoje náboženské nebo kněžské povinnosti. Paradoxně ale Ježíš mluví o jiné radosti Otcově. A podle Ježíše se Otec nejvíce raduje, když si nějaký hříšník uvědomí svůj hřích, lituje ho a jde poprosit za odpuštění. Toto nám dává tušit, že naše vnímání radosti Otcovy je ve skutečnosti posunuté, poněvadž jsme do důsledků nepřijali, že ačkoli jsme synové Otce, nejsme schopni v tomto světě žít bez hříchu. Bůh to ví, ale my to nevíme. A celý život usilujeme o jakousi domnělou dokonalost, ve které se odnaučíme jeden hřích za druhým, až se nebudeme mít z čeho zpovídat. Představa, že se nám skutečně podaří vymýtit hřích z našeho života, je jedna z největších našich iluzí. Nám se podaří vymýtit samozřejmě ty největší hříchy, s kterými jsme třeba zápasili jako mladí lidé, ale nezbavíme se vlastní hříšnosti. Je jediný autentický postoj mezi námi a Bohem, a to je postoj hříšných synů vůči nebeskému Otci, synů, k nimž hříšnost patří jako součást jejich identity zde na zemi.

Ježíšův Otec se raduje a je spokojený, když může obejmout hříšníka v jeho pokání. Ježíš se ve svých evangeliích snaží změnit způsob, jak si představujeme my Boha vzhledem k nám. Proč? No protože na tom závisí celý náš život, vnímání našeho života, Boha, smyslu života a všeho toho, co s křesťanstvím souvisí. Jedině hříšníkovi může Bůh projevit, že je Otcem, který ukáže velikost své lásky právě když mu odpouští. Může tak zjevit podstatu své nezasloužitelné lásky. Kdo se cítí být bez viny, nepotřebuje nejen odpuštění, ale nepotřebuje ani Otce. A tím se dostává mimo realitu svého života. Může si všechno zvládnout sám a nakonec i svoji dokonalost. Nechápe, že vše od Boha dostal darem a že se s tím musí učit zacházet pouze s vědomím své vlastní narušenosti a hříšnosti.

Máloco je v životě tak důležité, jako poctivě, pravdivě, čestně, a pokorně uznávat svoji hříšnost, protože jen tak můžeme zakusit, že jsme synové. Jenom hříšník se může cítit synem a jenom syn se může cítit hříšníkem. Protože podstata hříchu není proti něčemu, ale někomu, je to narušení osobního vztahu lásky vůči Otci, který mě volá k životu. Jen syn může pocítit skutečnou bolest nad přestupky, kterých se dopustil vůči někomu, koho má rád, a současně doufat, že mu bude odpuštěno. Proč by nebylo, když je synem Otce.

Všechny patologie, vzniklé z našeho přístupu ke zpovědi, jako jenom nějakému očištění hříchů nebo napravení něčeho, dalekosáhle ovlivní celou naši mentalitu, stáváme se lidmi, kteří lítají mezi laxností a skrupulozitou, poněvadž ze svého vnímání hříšnosti vytěsnili Otce. Vytěsnili vztah, který nás drží při životě a který dává smysl našemu pokání a našemu návratu. Jen ten, kdo si uvědomí svůj hřích jako narušení vztahů a trpí jím, může objevit jak veliká je Otcova láska. Jinak k tomu Otce nepotřebuje. Potřebuje pouze formuli rozhřešení, ale nepotřebuje Boha. Jen ten, který takovýmto způsobem vnímá hříšnost, může pochopit Otce jako toho, který strojí slavnost kvůli synu, který se vrátil.

Otcovo objetí a radost, dává synovi jasné vědomí o velikosti hříchů a lítost, že mu ublížil, na jedné straně, a velikosti Otcovy důvěry k němu a jeho lásky na straně druhé. Celý život musíme žít v tom zvláštním paradoxu, že jsme synové i hříšníci; že jsme Otcem milováni a přitom mu ubližujeme. Ale jenom to je pravdivý pohled na nás samotné a uschopňuje nás k pravdivému přístupu k svátosti pokání. Žijeme jako bychom se báli naplno přijmout, že synovství a hříšnost patří v lidském životě k sobě. Poněvadž se dost necítíme být syny velkého Otce, chováme se k Bohu jako k tomu, který dává práci a odměnu, čili jako k tomu, který nás zaměstnává, kterému my ze spravedlnosti odvádíme, co jsme dlužni. Žijeme v jeho domě pouze jako služebníci, nebo dokonce někdy jako otroci, místo radosti, že vše můžeme s Otcem sdílet, tak jak to vylíčil Lukáš mistrně v podobenství o marnotratném synu a hříchu staršího syna, kterému nedocházelo, když mu otec řekl: „Ale ty jsi stále se mnou.“ To je devíza, to je hodnota, kterou starší syn vůbec nepochopil.

Přitom uznání hříchů je podmínkou, abychom se cítili milováni a spaseni. Náš vlastní nedostatek radosti a chorobný smutek po létech křesťanského a duchovního života nás usvědčí z toho, že mezi námi a Otcem není něco v pořádku. Z toho vyrůstá frustrující strach, který se střídá se studem, pokusy zakrýt svoje vlastí omezení a selhání. Málokdo z nás kněží se raduje, když objeví svoji slabost, aby ji mohl řešit se svým Otcem. Málokdo z nás kněží zajásá radostí, když mu druhý pomůže odkrýt jeho hříšný postoj. Jsme jako děti, které schovávají svoje přestoupení, aby tatínek, až přijde, nedělal zle. Pravdivost vůči Bohu a vůči sobě, snadno zaměníme za uctivost. Místo vášnivého hledání Boha jako Otce, nastoupí jakási vnitřní uzavřenost, polovičatost, nepravdivost až tragická lhostejnost. Nemáme odvahu přiznat, jak to s námi je, a to nám nedovoluje okusit Otcovu lásku. Takovému Bohu se samozřejmě bojíme cele vydat a nemůžeme zažít, jak on se nám vydává. Bůh jedná s člověkem vždycky z hlediska celostného přístupu. Bůh nemůže člověka milovat napůl a když se vydává člověku, dává se mu zcela a úplně. Ale toto podle učení všech světců, mystiků, může zažít člověk pouze tehdy, když on se cele takto Otci vydá. Tragedie nás samotných je právě v této vnitřní polovičatosti, kdy my Boha chceme jenom na něco, ale ne na všechno. Bojíme se mu svěřit, a tím nezažijeme jeho starostlivost, jeho vedení a prozřetelnost v našem každodenním životě.

Objevit a zažít, že jsme synové Otce, znamená objevit sebe samého. Svoji vlastní důstojnost, svoje povolání, a vymanit se z iluzí o své osobě a o svém vlastním životě. Je-li Bůh mým Otcem, pak moje hodnota je především v tom, že jsem jeho, že mu patřím. A to nemůže narušit a zničit žádný projev mé slabosti a selhání. Je-li Bůh mým Otcem, nemám zapotřebí něco dokazovat druhým, či sobě, dělat se dobrým a hezkým, nemám zapotřebí usilovat s takovým vypětím o úspěšnost svého vlastního života. Je-li Bůh mým Otcem, mohu ve svých slabostech objevit prostor k setkání s ním. A jednoho dne mi dojde, že jít čelem vůči svému vlastnímu hříchu a hříšnosti, je jedinečný způsob, jak zažít Otcovu náruč, a jak nově vybudovat svoji vlastní důstojnost. Je-li Bůh mým Otcem, naučím se postupně děkovat za všechno, i za svoje slabosti a radovat se ze života takového jaký je, z kněžství, ze služby, ze vztahů, i ze stárnutí.

Ve slovech „Otče, zhřešil jsem,“ tak jak je uvádí Lukáš v podobenství o marnotratném synu, na prvním místě nezní hřích jako takový, ale uvědomění si lásky Otcovy. „Otče, zhřešil jsem.“ Nejsme zvyklí přistupovat k vlastní hříšnosti právě z tohoto pohledu závislosti na Otci. Je to výkřik srdce, které si uvědomilo, že díky hříchu si zavřelo ryzí, čistý pramen lásky a tím ztratilo smysl všeho. Ve slovech „Otče, zhřešil jsem“, je veliké obrácení od fascince hříchem zpět k Otci. Je to odvrácení od toho, co nás tolik přitahovalo a nakonec svedlo, od naší vlastní sebestřednosti, k jiné osobě, ke vztahu, který jsme svým hříchem narušili, k pohledu na někoho jiného než na sebe. V těch slovech je rozhodnutí vydat se na cestu a nechat svého trapného hříchu a opět zasednout k rodinnému stolu nejen s Otcem, ale i s tím, který do otcova domu patří, se svým starším bratrem.

Kajícnost

Kajícnost je životní styl, který vyrůstá z vědomí hříšnosti a lásky Otcovy. Nesmí chybět ani jedno; ani vědomí hříšnosti, ani vědomí Otcovy lásky. Jinak se nám každý skutek pokání stane osidlem, něčím co nás zamotá do naší vlastní sebestřednosti a iluzorní činnosti ve vztahu k Bohu, kdy se chováme jako pohani, kteří svými kajícími skutky obměkčují Boha, nebo umlčují jeho spravedlivý hněv. Ale kajícnost je něco jiného. Křesťanská kajícnost souvisí s jasným vědomím synovství ve vztahu k mé vlastní hříšnosti, ze které se v tomto světě nejsem schopen úplně vyzout.

Člověk, který nastoupil cestu k Otci a rozhodl se s tímto Otcem skutečně žít v jeho domě, s tímto Otcem spolupracovat a vážit si toho, časem zjistí, že není jiné možnosti, než každodenně se rozhodovat pro tento styl života a každodenně zavést do svého života konkrétní skutky, které mě uchrání před tím, abych propadl pokušením hříchu. Nikdy nestačí se rozhodnout jednou provždy. Tím bychom se odsoudili k celoživotnímu živoření, ve kterém se snažíme sice nedělat problémy ani Pánu Bohu, ani sobě, ani církevním představeným, ale tím, že se začneme vyhýbat námaze plynoucí z každodenního rozhodování pro duchovní život, pro oběť, a zkouškám života se dívat do tváře, tím my sami dovolíme, aby se celý náš život jakoby změkčil a rozbředl, ztratil jedinečnost vědomí Otcovy blízkosti a lásky. Tím se zastaví veškerý duchovní růst. Člověk se začne utápět v průměrnosti a nudě, tak, jak to nakonec mnozí z nás už ve svém kněžském životě také zažili. Ne nudě ve vlastním slova smyslu, ale postoji, kdy nedostatek vnitřního náboje mezi námi a Bohem nahradíme lidskou činností. A v této iluzi dokáže člověk setrvat třeba několik let. Ztratí vnitřní radost a postupně, aniž si to uvědomuje, ztrácí vlastní víru. Takže se můžeme setkat s tím, že po létech duchovního nebo kněžského života, člověk vůbec nežije z víry, ale z jakési setrvačnosti a lidského přesvědčení o tom, co je nebo není správné.

Každý den se rozhodujeme buď pro sebe, nebo pro Boha, a s tím souvisí naše kajícnost. Každodenní rozhodnutí sebou nese konkrétní projevy. Každý den je třeba konkrétně jednat a je nemožné věřit něčemu, co se neuskutečňuje v každodenním životě. Jsme někdy snadno ovlivněni tím, že o těch věcech kážeme, že je známe, a domníváme se, že když to dnes nežijeme, že to zítra budeme žít. Ale my zítra budeme žít pouze to, co žijeme dnes. Proto je tak důležité dnes se rozhodnout pro tento postoj k životu.

To, co vyznáváme, v nás zůstane živé, jen když to denně uskutečňujeme. Od nedůslednosti v každodenním životě nutně dojdeme k pochybnostem o smyslu svého vlastního jednání a posléze o smyslu svého vlastního života a služby. Co s tím tedy souvisí, co to znamená? Znamená to stát se lidmi, kteří s odvahou denně začínají, kteří se denně něčeho zřeknou, denně přijmou nějaké omezení, aby znovu mohli utvářet život. Kdo vypustí ze svého života tento každodenní smysl pro askezi, pro omezení toho, co je nadbytečné a co nás odvádí od podstatného, nutně skončí v průměrnosti. Nezapomeňme však, že jakýkoliv kající skutek, má-li být křesťanský, nutně musí být ve vědomí lásky Otce, vědomí synovství a otcovství každodenně zažívaného. Jinak se nám stane skutečně léčkou, do které sami spadneme. Je třeba hledat Boha ve všem, co prožíváme, a nebát se každodenního svobodného odříkání se něčeho, z nás samotných. Nejen z toho, co je kolem nás, ale z nás samotných, právě kvůli Otci, ve vztahu k němu. Pak nám nebude problémem zříci se i věcí, které netvoří součást naší vlastní bytosti.

Každý z nás po létech kněžského života ví, jak je důležité si vytvořit vlastní asketický program. Tak jako má každá řeholní rodina svoji spiritualitu a s tím také zcela konkrétní asketické skutky, tak i každý z nás. Toto vytváří vědomí toho, že jsem hříšník, který potřebuje obrácení a který, kdyby se nesnažil zříkat se sebe, tak ztratí časem jiskřivý vztah k Otci, který získal po konkrétním návratu, po objetí s Otcem v pokání. Souvisí s tím schopnost, naučit se před Boží tváří, v samotě s Bohem, rozhodovat pro to, co v životě chci, a podle toho také jednat. Ne podle svých nálad, které se nám mění s počasím anebo podle lidí, kteří nás ovlivňují svými představami o tom, jak má náš život a naše služba vypadat.

Denní reflexe

Denní reflexi jsme většinou zúžili na zpytování svědomí, lépe řečeno hledání hříchů v našem životě. V souvislosti s tím, co bylo řečeno, už můžeme tušit, že nejde na prvním místě o vyúčtování s Bohem a sestavení přesného seznamu provinění, slabostí, a že dokonce nejde ani o vyúčtování se sebou, abychom den mohli nějak uzavřít a mít pokoj. Nejde o vypočítávání našich vnějších projevů, při čemž bychom zapomínali na naše základní životní vztahy, příčiny a motivace jednání.

Člověk, který provádí každodenní reflexi, většinou už není člověkem, který by chtěl dobrovolně hřešit vážnými morálními delikty. A jestli člověk opravdu zhřeší, tak pokud žije s Bohem, ví hned v té chvíli, že nedělá dobře. Denní reflexe je něco, co nám má pomoci udržovat a obnovovat náš vztah s Otcem. Proto je tak důležité toto denní zamyšlení začínat nasloucháním a ne vlastním myšlením. To je veliký problém našeho duchovního života, poněvadž jsme muži a jsme lidé aktivní, a touto aktivitou častokrát poznamenáváme i svoje rozjímání, svoji vnitřní modlitbu, svoji četbu Písma, svoje slavení liturgie, svoji službu. Do všeho vnášíme tuto lidskou aktivitu, která na jedné straně je samozřejmě výborná, protože když už by nebyl aktivní a tvůrčí muž, tak kdo by byl tvůrčí a aktivní? Ale jsou situace, ve kterých je třeba, abychom se zcela otevřeli pro Boží hlas a pro Boží vidění nás samotných a svoji aktivitu v té chvíli nechali mlčet.

První krok reflexe je ztišit se před Bohem a obnovit svůj vztah k Otci. Uvědomit si, že jsem syn, a ne otrok; jako syn také dědic, že mi patří všechno bez ohledu na to, že jsem zhřešil. Mám v Otcově domě svoje místo, on mě čeká a chce se mnou slavit. Je to někdo, komu na mně nesmírně záleží a kdo mně dává identitu mého vlastního života.

Potom se mohu zamyslet nad tím, jak jsem dnes naslouchal Otci jako takovému, jeho volání a jeho hlasu. Pokud totiž vnímám Boží působení ve svém životě, pak na něj mohu odpovídat. Pak celý můj život i moje služba, je skutečnou odpovědí na Boží vedení, a ne svévolí, jak tomu častokrát v životě bývá. Nevěrnost vůči Božímu vedení mohu vnímat jen tehdy, když si vůbec vedení uvědomuji a když s ním počítám. Předpokládá to, že jsme přesvědčeni o každodenním Božím působení v našem životě, že jsme přesvědčeni o tom, že Bůh do našeho života zasahuje, že nás denně volá k obrácení, že nás chce povzbuzovat a vést v naší službě.

Při reflexi se tedy učíme nacházet denně ve svém životě stopy Boží a za ně děkovat. Třetím krokem je vděčnost. Chválíme Boha za všechny nezasloužené dary, kterými nás dnes zahrnul bez ohledu na to, jestli jsme hřešili nebo nehřešili, jestli jsme leželi nebo něco dělali, jestli se nám vedlo nebo nevedlo.Vděčností se učíme odkrývat Boží působení ve všem, co nás denně potkává, nejen v tom, co přímo ovlivňujeme, ale co zasahuje do našeho života bez naší vůle a co nám někdy v počátcích duchovního života činí tak velké obtíže, když je najednou vše úplně jinak, než jsme chtěli. V tom všem vidět Boží dar a Boží péči o nás můžeme skutečně jenom z pohledu veliké lásky a víry vůči Otci, a to se musíme naučit.

Je třeba se naučit číst Boží znamení a pak můžeme i poslouchat. Znát Boží řeč, vnímat, jak Bůh kolem nás, v našem životě a v životě druhých působí. To nám dá velikou naději na to, že přece jen Boží dílo, i skrze nás, tak obyčejné lidi, může mít úspěch, v tomto zvláštním světě, ve kterém žijeme. To nám dává naději, že ani náš hřích nemůže překazit Boží záměry s těmi, které nám Bůh svěřil. Tuto vnitřní jistotu potřebujeme denně zakusit. Jinak bychom se mohli ze svých slabostí, tak jak nám je Duch svatý postupně odkrývá, jednoho dne zhroutit. A tak se v reflexi učíme denně vnímat konkrétní projevy lásky vůči nám samotným, což předpokládá dřívější zkušenost lásky.

Potřebujeme uzdravení paměti. Jsme hodně zapomětliví, zvláště vůči Bohu, který je věrný. Když si člověk nepřestává vybavovat veliké skutky Boží ve svém životě a nepřestává za ně děkovat, činí ho to otevřeným a schopným vnímat konkrétní Boží zásahy hic et nunc v jeho vlastním životě. Zkušenost s touto Boží péčí a láskou, předpokládá také víru, že Bůh je skutečně zamilovaný do člověka, že s námi spojil svůj život, ačkoliv se touláme někde ve světě, v Otcově srdci pořád máme své místo a Otec nebude šťastný a nebude se radovat, dokud nespočineme na jeho hrudi.

Při reflexi se tedy nejprve sytíme Boží láskyplnou pozorností. Obdivujeme jeho věrnost, jeho milosrdenství, děkujeme za jeho dary, které jsme přijali. A z toho spontánně vyrůstá otázka po naší lásce a naší věrnosti. Člověk v souvislosti s tímto pohledem na Otce, velice rychle pozná, že zhřešil, že se motal kolem sebe. „Otče zhřešil jsem proti nebi i proti tobě. Už nejsem hoden nazývat se tvým synem.“ Tento postoj vyrůstá z myšlenky na Otce, ne z myšlenky na sebe; tak jak my někdy zpytování svědomí pojímáme tak, že musíme ještě víc zkoumat sebe samého. Ano, ale teprve pod pohledem Otcovým. Vydání se Pánu, vydání se Otci, obnovení smlouvy, obnovení vztahu, smír, spočinutí, to všechno následuje a znovu nás sjednocuje s Bohem.

Svatý Augustin říká: „Je-li Bůh na prvním místě, je vše na svém místě.“ A když se nám podaří každý večer opět Boha dosadit na první místo našeho života, tak se srovnáme sami. To, co nás činí roztříštěnými, není většinou přemíra naší práce nebo nedostatek času, jak se vymlouváme, ale spíš psychické napětí, které je způsobené našimi nevyřešenými vnitřními konflikty a nevydaností Bohu.

Kněžské hříchy

Nemysleme si, že máme nějaké jiné hříchy než ostatní lidé. Nemíním zde dělat úplné zpovědní zrcadlo pro kněze. Spíše upozorním na základní východiska a na některé konkrétnosti, které bychom mohli snadno opomenout, anebo je vidím jako důležité.

První je oblast hříchů proti největšímu přikázání. Je zvláštní jak málo lidí vnímá hříchy ve vztahu k nebeskému Otci. Jak málo lidí přijde ke svátosti smíření s tím, že nemilují Boha. Buď to škrtli ze svého života jako nemožné, anebo se domnívají, že tím samým, že prostě chodí do kostela a modlí se, že Boha milují. Ale vztah lásky k Bohu, to není záležitost jenom vůle, jenom rozumu anebo jenom citu, ale celé bytosti člověka. A tak se může snadno stát, že i my kněží selháváme na prvním místě v tomto největším přikázání. V něm podle učení Ježíšova je celý zákon i proroci. V něm je Boží vůle pro nás, naše štěstí, které můžeme zakusit už v tomto světě - v přijetí lásky Boží a odpovědi na ni. Rozhodující v našem životě je jasný žebříček hodnot odvislý právě od tohoto prvního přikázání. Sestavení priorit, o kterém častokrát tak rádi hovoříme, které má vytvořit pevné zakotvení v našem životě. Člověk nemůže mít víc nejdůležitějších a prvních věcí. V křesťanství je priorita jasná. Je to důsledně Bůh sám, který je tím prvním. Jestli mezi námi a Bohem nebude všechno v pořádku, tak nebude v pořádku nic. A jestli se nenaučíme odpovídat na lásku Boží a Boha milovat, opravdu milovat, tak celý náš život je poznamenán polovičatostí, přemírou lidské snahy a hlavně neplodností.

Víc než kde jinde, zde nejde o teorii, ale o život. A nedá se to obejít. Ježíš na otázku o prvním a největším přikázání, odpovídá: „První je toto: Slyš Izraeli, Hospodin náš Bůh, je jediný Pán.“ To první tedy, co z tohoto přikázání vyplývá, a co je první pravdou sdělení je, že Bůh mluví. Tedy poslouchej. Bůh je ten, který jedná, a člověk je ten, který se podřizuje a odpovídá. S tím souvisí nedostatek vnitřní uctivosti a bázně před Bohem. Kněz někdy podlehne snadno iluzi, že tím, jak se s Bohem důvěrně stýká, ztrácí bázeň Boží, jako vrchol moudrosti. Má-li zůstat láska opravdu láskou otcovskou, tedy na jedné straně autoritativní a z naší strany láskou, která vyvolává poslušnost, tak je tato bázeň nutným předpokladem lásky.

Často snadno měníme směr prvního přikázání, a tím směr celého duchovního života. Sebe učiníme těmi, kteří jsou první. Místo abychom nejprve Boha poslouchali, tak začínáme na něho mluvit. Uvažme, jak se modlíme breviář, jak slavíme liturgii. Místo abychom se nechali milovat Bohem, tak my mu dokazujeme svoji lásku, na prvním místě svými činy. Místo abychom sledovali jeho působení ve vlastním životě, tak se sami o něco snažíme. Výsledkem je samozřejmě nespokojenost s naším vlastním duchovním životem.

Slyš, Izraeli, Hospodin náš Bůh, je jediný Pán. Je to Bůh náš, je to můj Bůh, je to Bůh osobní, Bůh jedinečného vztahu. Aby byl Bohem naším, musí být Bohem mým; být mým osobním protějškem. Pokud trpíme nedostatkem osobní zkušenosti s Bohem, stěžujeme si na to, že Bůh je daleko, jsme my daleko od centra svého vlastního srdce.

Když objevíme Boha, objevíme vždycky i sebe. A s pravdivým poznáním sebe člověk poznává, že Boha nemiluje a není schopen milovat. Pokud mu Bůh k tomu nedá zvláštní milost. A toto poznání nás otvírá skutečné konverzi; k tomu, bychom nalezli Boha v jedinečnosti osobního partnerství. My si dnes stěžujeme na to, že lidé nemají osobní vztah s Bohem, ale je otázka, kdo ten osobní vztah s Bohem měl ty lidi naučit. Kdo měl ty lidi k tomu osobnímu vztahu dovést. A nemůže kněz předat osobní vztah, jestli ho sám nežije.

Hospodin je jediný Pán. Většinou začleňujeme Boha do množství různých lidských názorů, potřeb, tužeb a tím se nám Bůh stává iluzí, ale buď je Bůh jediný, a pak je pravý, anebo je naším výmyslem. Je zvláštní, jak tyto iluze poznamenávají náš každodenní život. Tyto iluze je třeba nekompromisně rozbít. Nejprve se na ně podívat, nazvat je jménem a ve chvíli, kdy se postavíme proti všem těm iluzím našeho vnitřního života, mít pokud možno vedle sebe někoho, kdo mi pomůže se zorientovat, a pomůže mi, abych to zboural skutečně důsledně a mohl přejít do nového vztahu s Bohem. Do vztahu s Bohem, který stále zve, který je svým způsobem tajemný, nepochopitelný a přitom tak strašně blízký. Nejtěžší ovšem je, že jsme se naučili žít v těchto našich iluzích a naučili jsme se v nich žít spokojeně. Člověk, který začne rozbíjet své iluze o duchovním životě a o Bohu jako takovém, se ocitne v první fázi ve velké nejistotě. Tato nejistota je typická na cestě k druhému obrácení, a tam je důležité, aby člověk šel důsledně k té ztrátě iluzí, které se mu postupně odkrývají. Aby se nelekl nejistoty, ve které se mu zhroutí dosavadní způsob modlitby, dosavadní způsob služby, vnímání církve, protože to, co ho čeká, je teprve to pravé, daleko jedinečnější a více osvobozující než to, co žil.

Autentické poznání Boha vyžaduje celého člověka - srdce, mysl, vůli. To je pravá zkušenost s Bohem. Amadeo Cencini rozlišuje iluze v různých vrstvách naší bytosti.

Nejprve citové iluze. Člověk nakloněný k těmto iluzím, klade veliký důraz na zážitek; modlí se, když se chce modlit, když to cítí, když je nadšený, když ho k tomu něco pohne. Tímto způsobem samozřejmě nikdy v duchovním životě nepokročí. Protože pravá zkušenost je zkušeností, která prochází temnotou, nechutí. A my sami se musíme donutit, abychom se setkávali s Bohem i když z toho nic nemáme a nic nepociťujeme. Je-li Bůh skutečně jediný, pak nemůžeme hledat alternativní způsoby jak přečkat, když se s ním nedá mluvit. Dnes je tato citová iluze velice častá, zvlášť mezi mladšími lidmi; je to snaha dosáhnout Boha pouze zkušenostním zážitkem. Člověk má pocit, že miluje Boha. A tím miluje samozřejmě i všechny. Ve skutečnosti si vybírá ty, které miluje a těm, kteří jsou mu nesympatičtí se vyhýbá, a s Bohem je tehdy, když je mu z toho dobře. Tento člověk není schopen se Bohu cele darovat.

Druhá iluze je iluze morální. Člověk absolutizuje vůli. Je to spíš problém lidí volních, lidí většinou starší generace, kteří byli takto vychováváni a vedeni, že duchovní život je právě to, co každodenně uvádím prakticky do svého života; věrnost stavovským povinnostem. Absolutizace tohoto postoje také nevede k plné lásce a oddanosti Bohu. Dříve bylo pociťování Boha chápáno jako iluze, jako něco nebezpečného. Člověk nejenže nemohl, ale nesměl tímto směrem se vůbec ubírat. Tím došlo k jakémusi odpreparování citové složky v nás, se kterou máme také Boha vnímat. Kladl se důraz na to, že Boží pravdy se musí věřit a Bohu je třeba zůstat za každou cenu věrný. Obojí je pravda. Na druhou stranu dnes díky postmodernímu myšlení víme, že je velice důležité, umět k pravdě víry najít osobní vztah tím, že ji zpochybním. Tím, že připustím osobní pochybnost o skutečnosti, abych k ní nalezl svoje vlastní rozhodnutí; když toto rozhodnutí nenaleznu a podřizuji se pouze názoru církve nebo většiny, zůstávám v jakémsi vnitřním odstupu od této pravdy a nenasadím pro ni svůj život. Bude pro mne vždycky jen tím, co zvěstuji, ale pro co se neobětuji.

Stejně tak, když člověk jenom dělal to, co bylo jeho povinností, tak se mu snadno mohlo stát, že se mu z jeho duchovního života vytratil vztah, anebo o ten vztah usiloval pouze z vlastní lidské vůle. To znamená dopouštěl se základního špatného postoje, nepochopil koperníkovský obrat v křesťanství, že Bůh je ten, který usiluje o vztah, a já jsem ten, který je dobýván. Člověk, který takto nepochopil duchovní život, vlastně de facto stále Bohu prokazoval milost tím, že zůstal věrný modlitbě, že se vždycky modlil breviář, že vždycky pravidelně sloužil mši svatou. Mohlo se mu pak lehce stát, že sice dělal svoji povinnost, ale nedělal víc. A když dělal víc než byla jeho povinnost, propadal iluzi o tom, že je buď hrdina anebo se obětuje. Hlavně, co se tomu člověku vytratilo, byla radost. Přestal se radovat nebo jen velmi málo se radoval z Božího otcovství; těžko uznával svoje limity a omezení, žil ve vědomí, že křesťan je ten, který se musí stále snažit a v tom nalézt svou identitu. Neviděl, že v hříchu mu také přichází vstříc Boží milosrdenství, a proto tak těžko přiznával svoje vlastní selhání. Tento typ iluze také snadno vede k tomu jevu zákonictví a farizejství, který je nám navenek tak odporný a vnitřně tak blízký. Člověk je pak přísný nejen k sobě, ale i k druhým. Chudý na citové projevy, bez nadšení, studený, člověk, který nemůže druhé přivést ke vztahu s Bohem, protože sám ten vztah žije v iluzi. Vlastně ho nežije.

Kolik kněží se raduje ze svého kněžství? Kolik kněží se raduje ze svého celibátu, kolik kněží se raduje z toho, že se smí modlit liturgii hodin, že může denně slavit eucharistii, že může sloužit? Ale pochopitelně, není-li to všechno zakotveno v tom vztahu k Otci, stane se nám to povinností. Když ji dodržujeme, doufáme, že se Bůh nad námi slituje. Ale tím jsme škrtli z křesťanství základní rozměr radosti z vykoupení a radostná zvěst se nám stala sice poselstvím o spáse, ale velmi trudným. Navenek se tato iluze projevuje pobožnostmi, asketickým tvrdým úsilím. Člověk má vždy dobrou vůli, on není zlý a zlovolný, vůbec ne, ale tato dobrá vůle prostě nestačí. Jednou se unaví, a pak se člověk velice snadno zhroutí a vnitřně vzdálí od Boha. A tak se setkáváme s tím, že kněží třeba na závěr svého kněžského života prožívají hroznou hořkost vůči svému vlastnímu životu a potažmo vůči Pánu Bohu. Místo aby umírali v radosti Ducha svatého.

Poslední iluzí, která souvisí s tím celostným milováním Boha, je iluze intelektuální. Je u lidí, kteří si myslí, že všechno je možné poznat, prozkoumat a na základě tohoto rozumového poznání milovat Boha. Člověk by chtěl vše naprogramovat, předvídat, vědět. Lopotí se, ale nesvěří sebe samého Bohu, protože nevnímá také Boha ve vztahu cele bytostném. Není v tom ani život, ani radost. Častokrát je to člověk, který denně přesvědčuje sám sebe, že to, co dělá, je správné. A dokazuje si to ze slova Božího, z nařízení představených, z učení církve. Vytratila se mu schopnost vnímat Boha jako tajemství. Projevem této intelektuální iluze je neschopnost adorace; protože on není schopen vnímat Boha ve vztahu, ve kterém není myšlenka, není tam něco, co by zaměstnávalo jeho vlastní rozum. A v hloubi srdce je strach z Boha a z vlastního života. Samozřejmě, že i tato iluze jednoho dne praskne, protože s tím nejde šťastně žít celý život. Člověk takto vnímající Boha většinou odmítá minulost, snaží se kontrolovat přítomnost a s úzkostí se dívá do budoucnosti. Bůh mu není Otcem, který ho vede. Nemá schopnost celou bytostí Boha milovat. Nemá schopnost vnitřního poznání Boha, poněvadž se domnívá, že rozumem a spekulací si může všechno vysvětlit. Nedovede věřit, kráčet ve tmě, přijímat tajemství Boží a tajemství svého vlastního života.

Jak důležité je, abychom se učili Boha milovat celou svojí bytostí. Tedy celým srdcem, celou duší, celou myslí a vší svou silou. A nevyčlenili nic z toho, co tvoří nás samotné. Jestli dnes je v duchovním životě veliký důraz na celistvost člověka, je to samozřejmě i díky tomu, že rozbití lidské bytosti je dnes veliké díky neúplným rodinám, zraněním, která lidi provázejí. V tom je obrovská milost pro křesťanství a pro církev; protože víc než kdy jindy jsme usvědčováni, že žádnou sebemenší iluzí nejsme schopni s Bohem opravdu žít, a že nám Bůh ve vztahu k Otci, v adoraci, dává jedinečný lék. Křesťanství je jedinečné právě proto, že skrze eucharistickou adoraci se učíme adorovat Otce. V eucharistické adoraci máme konkrétní předmět adorace a to nás otvírá Božímu tajemství. Cílem není klečet v kapli. Cílem je adorovat Otce celým životem a ve všem, co vidíme. Ve chvílích, kdy setrváváme v mlčení před Ježíšem samotným, se nám otvírá smysl pro tohoto Boha, velikého, blízkého, krásného i tajemného, v celé té rozporuplnosti jeho existence a vztahu vůči nám.

S prvním přikázáním souvisí také láska k bližním. Člověk nemůže existovat bez druhého. Uznejme, že potřebujeme jeden druhého, že potřebujeme druhé lidi. Učme se důvěřovat druhým lidem, chápat bližního jako dar pro nás. Je to nejen ten, který nás otravuje, ale také ten, který nás potřebuje a kterého potřebujeme my. Propojení lásky k Bohu a lásky k bližnímu, je velice důležité. Ježíš tato dvě přikázání spojil, jsou to dvě strany jedné mince. A my láskou k bližnímu, se učíme vnímat lásku k Bohu, a láskou k Bohu se zase učíme milovat bližní. Jednoho bez druhého nejsme schopni. Není možné milovat Boha a nemilovat bližního. Ale není možné milovat bližního a nemilovat Boha. Jestli někdo miluje bližního a nemiluje Boha, tak proto, že Boha nezná nebo je pro něj nepřijatelný tak, jak my mu ho zvěstujeme. Apoštol Jan píše: „Kdo miluje, ten poznal Boha.“

Největší překážkou všech našich vztahů je naše vlastní sebestřednost. Největší příčinou zla v našem životě a naším nejčastějším hříchem, je naše pyšné, samolibé, ješitné já. Jenomže nám léta trvá než si to přiznáme, že je to skutečně v nás a že tím poznamenáváme nejen vztah s Bohem, ale každodenní vztahy k lidem, že k nim přistupujeme z jakési pomyslné pozice někoho, kdo je něčím v církvi pověřen a tím samozřejmě lidi ponižujeme. Pochopit skutečně Ježíšovu službu, pochopit Ježíše, který řekl - „Já jsem ten, který mezi vámi slouží“, pochopit toho, který před poslední večeří myl apoštolům nohy, není vůbec samozřejmé. Církev to už chápe dva tisíce let, co to znamená sloužit v církvi a je zvláštní, jak je pro nás těžké přijmout tento rozměr Ježíšova vztahu k lidem, když se ocitáme v jakékoliv funkci - kněze, faráře, převora, děkana, ... Jakobychom nepochopili, že Ježíšův přístup k člověku není z vrchu, ale zespod, z vnitřního pochopení toho člověka, z veliké úcty k člověku jako dítěti Božímu, jako k Božímu obrazu.

Poslední součást toho prvního přikázání je, že máme bližního milovat jako sebe. To je opět oblast velice široká. Jedno je ale důležité: kněz ve vztahu k sobě častokrát hřeší, aniž si to uvědomuje, a to tím, že si sám organizuje život podle svého, že se zřekne toho, co je v normálním lidském životě poctivé a řádné. Čili hřešíme na jedné straně přepínáním sil, na druhé straně leností, neukázněností v jídle, neukázněností v práci, neukázněností v odpočinku. Celý náš život je poznamenán častokrát jakýmsi nedostatkem vnější formy, poněvadž tlak na kněze ve farnostech je veliký. Časem rezignují na nějaký pravidelný řád, protože vnějších vlivů je tolik, že se snaží s Pánem Bohem žít jenom tak nějak mezi tím. Ale ono to nejde. Každý duchovní život vyžaduje pevnou formu, i když se nějakým způsobem mění v tom každodenním návalu práce a povinností.

Beztvarost vede nakonec v důsledku k nestálosti a nevázanosti, ve které člověk ve jménu falešné svobody zrazuje sám sebe a sebe ničí. A pak samozřejmě, se na jedné straně ocitá v pocitu toho, který se obětuje a na druhé straně v sebelítosti, která ho likviduje až do dna. Neschopnost přijmout sebe sama, to je součást toho nedostatku skutečné lásky vůči sobě. Zdravý vztah k nám samotným jako k lidem, vyrůstá jenom a jenom ze zdravého vztahu k Otci. Proto je letošní rok pro nás tak důležitý. Když nalezneme Otce, nalezneme sebe. Když budeme žít v lásce Otcově, budeme milovat i sami sebe, a nebudeme si ubližovat a nebudeme ničit sami sebe a druhé.

Další oblast hříchu, na kterou bych chtěl upozornit, jsou hříchy proti evangelním radám. Nevím, jak se to stalo a kdy se to stalo, kdy se najednou začalo rozlišovat, že evangelní rady jsou pouze pro ty, kdo složí řeholní sliby. Považuji to za nemístnou rezignaci na celé evangelium. Evangelní rady jsou pro každého člověka! Řeholní sliby jsou zjevením vnějšího rozhodnutí, které ve spojitosti se společným životem je znamením celostního darování se Bohu. Evangelní rady patří k podstatě života s Bohem.

Nejčastější provinění proti poslušnosti: Absolutní autonomie, ve které poslouchám tak, aby samozřejmě vrchnost byla spokojena a já si mohl dělat, co chci. Většina diecézních kněží z legrace řekne: jsem papež ve své farnosti. Ale uvědomme si, že postoj poslušnosti ani tak nesouvisí s hierarchou, který je nad námi, ale s Bohem samotným. Je to Ježíšův životní styl. A člověk, který přijme za svůj životní styl tuto svobodomyslnou autonomii, se prohřešuje na prvním místě proti evangeliu; a pak teprve proti církvi a proti hierarchii a proti tomu, co slíbil a tak dále. Evangelium jsme zavázáni žít z vlastního křtu. K tomu jsme nemuseli být ani svěceni na kněze, abychom žili poslušnost. A to je jeden hřích proti poslušnosti, čili svévole, falešná autonomie. Na druhé straně je to nedostatek zodpovědnosti. Málokdo z kněží se zpovídá z toho, že měli nedostatek tvůrčího přístupu k tomu, co od nich církev očekává.

Poslušnost, která se vykonává pouze striktním dodržováním rozkazů, je poslušností kasárenskou a nemá s evangeliem nic společného. Ježíšova poslušnost je poslušnost tvůrčí, zodpovědná. Ježíš tak, jak odezíral Otcovu vůli v hodinách modliteb a v jeho celoživotním hledání toho, co se Otci líbí, tak sám k tomu zaujímal svůj zodpovědný postoj. Bůh s námi nemůže jednat jinak. Zvlášť jako kněží, tedy ti, kteří jsou postaveni na svícen svou službou, ve které zpřítomňují Ježíšovo služebné kněžství, musíme žít zodpovědně svoji poslušnost. Čili ne se alibisticky vymlouvat, co biskup rozhodl, co děkan chce, nebo někdo nechce, nebo církev učí. Jsme dospělí muži a je třeba, abychom vzali zodpovědnost nejen za sebe, ale i za svoji službu. Evangelium můžeme žít ve farnostech i bez zvláštních direktiv Říma nebo biskupa.

Evangelní rada chudoby. Zase můžeme hřešit na obě strany. Na jedné straně můžeme hřešit tím, že se obklopíme nesmyslnými věcmi. Dnes je taková doba, ke které patří také mnoho technických vymožeností. Nezapomeňme, že každá technická vymoženost nám nejen usnadňuje život, ale současně ho komplikuje. Okrádá nás o jedinečný rozměr vztahu. Nic z technických vymožeností nám nemůže nahradit právě to, co je utvářeno lidským vztahem. My nemůžeme s farností komunikovat přes Internet. Nemůžeme lidi vnímat přes kartotéky v našich počítačích. Nikdo nás nedispensuje od toho, bychom se s těmi setkali, s nimi mluvili, jim naslouchali.

Hmotné prostředky nám nejen pomáhají, ale také nám škodí. A k životu z evangelní rady chudoby souvisí jakási vnitřní skromnost, jednoduchost života, svoboda od vnějších věcí.

Jedno z největších poselství charizmatu bratra Rogera s Taizé je - zjednodušte život! Ten muž to volá už desítky let civilizovanému světu. A my si myslíme, že čím víc se obklopíme něčím, tím víc budeme mít možností evangelizovat, sloužit a milovat, a výsledek je katastrofální. Jsme lidmi prostě se zúženým obzorem, nedostatečně vyvinutým srdcem, jsme lidmi, kteří začínají podléhat této závislosti na hmotných věcech, což samozřejmě lidské srdce otupuje, takže nás nakonec lidé vyrušují tím, když něco potřebují. Protože nás vyruší z nějaké naší důležité činnosti s technickými vymoženostmi.

Druhá stránka chudoby je zase jakási úzkostlivost, ve které se člověk nedokáže radovat z Božích věcí. A tím samozřejmě likviduje v sobě rozměr velkorysosti, který mu Bůh jako svému synu vložil do srdce. Kněz musí být velkorysý člověk, člověk který není úzkostlivý a úzkoprsý, který dovede, když přijde na věc, skutečně jako otec uspořádat hostinu pro svého marnotratného syna. Jsou v životě okamžiky, kdy je třeba být širokého srdce, rozevřít náruč, darovat. Ale to dokáže jenom ten, kdo se dokáže sám radovat z krásy a plnosti života.

Co se týká rady čistoty, zase je třeba konstatovat, že většina z lidí a kněze a řeholníky nevyjímaje, se zpovídají pouze z jednoho extrému vůči této radě, a to z špatného nebo zvráceného, hříšného vztahu k sobě, k druhým, kdy erotická nebo sexuální složka naší bytosti jakoby převálcuje člověka a vnitřně ho poníží. Evangelijní rady jsou důsledkem našeho osobního vztahu s Bohem. Žít poslušnost bez lásky k Bohu a bez vztahu s Bohem, je nemožné. To jsou kasárna. Žít chudobu bez lásky k Bohu, to je bída. Chudoba je životní styl, který vyrůstá ze vztahu s živou bytostí. A čistota jako taková vůbec. Je zvláštní, kolik kněží chybuje druhým extrémem v radě čistoty, a to studeností, sebestředností, nedostatekem vztahů a otevřenosti, necitlivostí, neschopností pochopit druhého. Je nesmírně důležité, abychom byli lidmi, kteří žijí vztahy. A žijí více ve vztazích než v normách. Tak jako mohou být naším problémem vztahy nezdravé, příliš důvěrné, tak může být také problémem, že člověk žádné vztahy nemá, že má jediný vztah k sobě, ke svým koníčkům, zábavám a těm zmíněným technickým vymoženostem.

Zvláštní skupinu hříchů tvoří hříchy proti službě. Vyrůstají z nepochopení služebného kněžství jako takového, tedy poslání Ježíše Krista v tomto světě, kdy se kněz nechá okolnostmi, pojetím nebo očekáváním lidí, vmanipulovat do toho, že nežije svoje kněžství v přímé závislosti na kněžství Ježíšově. Jedním naším velkým proviněním je, že ztrácíme Ježíšovu velkorysost, ve které přišel pro všechny. Ne jen pro oblíbence, milce, pro ty, kteří mu pochlebovali, pro ty, kteří mu byli sympatičtí. Také kněz je pro všechny. Tuto schopnost univerzální lásky můžeme žít skutečně jenom v závislosti na Otcově lásce, kterou Otec nechává vycházet slunce na dobré i zlé.

Svátost pokání

Celý život se učíme přijímat svátost pokání v plné šíři, tak jak ji Ježíš ustanovil. To znamená očekávat od Boha všechno to, co mi Bůh může při svátosti smíření dát. Není to jenom odpuštění hříchů, smazání vin. Tak jako nás hřích narušuje v naší podstatě, tak svátostí pokání jsme znovu vnitřně tvořeni v syny nebeského Otce, v děti Boží. Hříchy způsobily zranění nás samotných, ať už v rovině vztahové, emoční či v rovině vzpomínek. To všechno svátost pokání může uzdravit.

Častokrát se potýkáme s tím, že se nám něco bolavého stále vybavuje, ale nejsme přitom schopni to předložit, aby nám to Pán ve svátosti pokání vymazal z paměti a aby to v nás uzdravil. Spousta zranění způsobuje, že jsme vnitřně spoutáni a ochromeni. Stejně tak to způsobuje opakování našich hříchů. Takže vnitřní pouta, kterým můžeme říkat jakkoliv, svázanosti, spoutanosti, nesvobody, jsou normální součástí našeho hříšného putování. A je třeba, abychom očekávali, že nás Ježíš ve svátosti smíření rozváže s těchto pout. Vy víte, jak zažíváme nesvobodu v některých oblastech života. Nejčastěji to je v tom, kde jsme často zhřešili, tam se stáváme neschopnými nezhřešit znovu. Ale tato nesvoboda nemusí být trvalá. Sami si s touto nesvobodou neporadíme. On sám nás musí rozvázat z této závislosti na konkrétní přitažlivosti některého hříchu. Tato pouta způsobují ale také zranění, která jsme utržili, ať už díky našim hříchům anebo hříchům lidí kolem nás. Proto je tak důležité, abychom očekávali od svátosti pokání vnitřní osvobození nás samotných k novému životu.

Když se člověk z vlastní síly stokrát rozhoduje, něčeho se vzdát nebo něco nedělat a nejde mu to, nutně ztratí naději, že se toho ještě někdy zbaví. Náš Bůh je ale Bohem naděje, ne rezignace. Často rezignujeme proto, že se z pout, ze kterých se nemůžeme dostat sami, ale jen milostí Boží, chceme dostat svou vlastní silou. Já se polepším, já to zkusím, já už to víckrát neudělám. Neslibuj, neslibuj! Jestli nenecháš na sebe dopadnout Boží moc, jestli se nenecháš osvobodit od přitažlivosti tohoto hříchu, tak to uděláš znova. Jsme hloupí, jsme snadno zmanipulovatelní Božím nepřítelem. A záleží nesmírně na tom, abychom počítali s konkrétní Boží mocí skrze svátost pokání.

Každý z nás, když zažije, že ho Bůh ve zpovědi vnitřně osvobodí, bude tak sloužit druhým; ne teoreticky, ale z vlastní zkušenosti. Když sám zažiji, že mě Bůh uzdraví, ať už moji rozbitou citovou oblast, moje vzpomínky nebo cokoliv jiného, budu takto sloužit druhým a budu je povzbuzovat, aby neočekávali jenom usmíření, ve smyslu odpuštění hříchů, ale plné usmíření, které přinesl Ježíš. To znamená až k vytvoření nové bytosti s novými nadějemi, s novou startovací čárou. Většinou však lidem dáváme nějakou naději, ale de facto jim nepomůžeme, aby tato naděje byla reálná. My jim říkáme, že to půjde, ale nepomůžeme jim, aby to šlo. Dnes to ale říkáme proto, abychom sami na sobě mohli zažít toto osvobození, aby nás zpovědník mocí, kterou dostal od Krista, rozvázal k plné svobodě dítěte Božího. Ne nadarmo Ježíš říká, co svážete, bude svázáno, co rozvážete, bude rozvázáno. Na prvním místě je to rozvázání od pout, která nám brání žít v plnosti lásky s naším Otcem.

To další, co způsobuje svátost pokání je, že nás Pán znovu vtahuje do našeho osobního povolání i služebného povolání. Čili my se obnovujeme ve svém kněžství, přijetím každé svátosti pokání. V každém přijetí svátosti pokání znovu přijímáme Ducha svatého, který je garantem nové cesty, protože to, k čemu jsme povoláni, nejsme schopni žít jenom z vlastní síly. A nejen to, v každé svátosti pokání máme právo na to, přijmout světlo na další krok. Je třeba o to prosit, konzultovat toto poznání se zpovědníkem, abychom věděli, jak vykročit.

Samozřejmě, že následné dostiučinění nebo pokání, tak jak tomu říkáme, by mělo být prvním krokem na nové cestě. Ale mělo by být v souvislosti s tímto světlem, které ve svátosti pokání přijmeme. Když v této šíři začneme vnímat svátost pokání jako takovou, člověku přestane být proti mysli, že by tuto svátost přijímal často. No proč by ji nepřijímal? Problém je jinde, že je málo skutečných zpovědníků a málo skutečných otců, duchovních otců, kteří by nás uváděli do toho, abychom se my sami stali zpovědníky a duchovními otci.

A na závěr bych chtěl nám všem popřát, abychom přesto, že jsme většinou nezažili léta skutečného duchovního vedení, nezažili jsme duchovní otce, kteří by nás denně měli na očích, za kterými bychom mohli přicházet skutečně se vším a zažívali hmatatelně ve vztahu duchovního otce k nám to, co vyznáváme ve vztahu k nebeskému Otci, abychom se přesto z milosti Boží sami těmi zpovědníky a duchovními otci stali. Tak by nedostatek otcovství, který poznamenává současnou církev a svět kolem nás, konečně mohl skončit. Tak by letošní rok Boha Otce byl velikým průlomem do našeho duchovního synovství a otcovství, aby skrze nás Bůh mohl volat druhé k životu, aby skrze nás druzí zažívali radost z Otce a radost ze života, radost ze všeho, co s životem s Bohem souvisí.

Použitá literatura:

AUGUSTIN Józef: Čtvrthodinka upřímnosti, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 1995.

AUGUSTIN Józef: Jak hledat a nalézat Boží vůli,Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 1997.

CALDÉLARI Henri: Odpuštění, pramen života, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 1998.

CENCINI Amedeo: Bůh je můj přítel, Paulínky, Praha, 1997.

MOLINIÉ M.-D.: Jákobův zápas, Zvon, Praha, 1996.

P. Cyril Vojtěch Kodet O.Carm, převor karmelitánského kláštera v Kostelním Vydří.

Příspěvek vývojové psychologie k praxi slavení svátosti smíření

Ludmila Muchová

Naše vlastní zkušenost s prvními pocity viny v dětství

Abych vám snáze přiblížila otázku, pro kterou předchází úvaze o katechezi ke svátosti smíření úvaha vývojově psychologická, chci vám vyprávět krátký příběh. Asi pětiletá holčička stojí před kuchyňským kredencem a s napětím sleduje čtyři nádherně malovaná velikonoční vajíčka za sklem. Dokonalým způsobem jsou na nich uprostřed nádherných ornamentů vyryta jména její a jejích třech sourozenců. Její myšlenky se však nesou poněkud materiálním směrem. Má strašně ráda vajíčka. A když je na jednom z nich vyryto její jméno, je její a může si s ním přece dělat, co chce. Takže jak? Zničit tu krásu a dobře se najíst nebo odolat chuti a uchovat krásu? Během krátké chvíle je rozhodnuto a výstavka za sklem kredence je chudší o jedno červeně malované vejce. Exekuce, která následuje po té, co rodiče tuto skutečnost zkonstatují, je pro ni zdrcující: Tajně, bez dovolení, zničila tu krásu a nízce ji snědla. Rodiče se velmi zlobí, padne dokonce i nějaká rána, vychytralí sourozenci se vysmívají její žravosti, babička s velkým smutkem sbírá zbytky malovaných skořápek. Holčička večer v posteli dlouho pláče, cítí se být všemi opuštěná a ještě dlouho, dlouho na sobě cítí svoji velkou vinu. Mohu si dovolit popisovat její pocity zahanbenosti, opuštěnosti a úzkosti, které ji provázely, jelikož ji velmi dobře znám. Je to totiž můj vlastní příběh. Kdybyste se mě v té době zeptali, co je největší hřích, odpověděla bych vám bez váhání: „Sníst svoje velikonoční vajíčko,“ a ještě bych se k tomu z hloubi duše začervenala a vytryskly by mi slzy.

Určitě každý z vás by ve svém životě našel nějakou událost, při níž poprvé prožil pocit viny. Zkuste si ten zážitek vybavit: O co vlastně šlo, kolik vám bylo tehdy asi let, jak na vaše provinění reagovalo okolí - a zkuste si vybavit pocity, které provázely vědomí onoho špatného skutku. (Čas - 2 až 3 minuty) Kdybychom si teď mohli tyto příběhy vyprávět, zjistili bychom, jak rozdílné byly reakce našich vychovatelů, a že i naše pocity, které čin doprovázely, byly velmi rozdílné. A to, co jsme v té době považovali za provinění, by mnohdy vyvolalo na našich tvářích úsměv.

Tyto příklady však ukazují jednu velmi vážnou věc, a sice důležitost našich dětských zkušeností s vinou, a to zejména když je srovnáme s tím, jak na ně reagovalo naše okolí. To okolí nás totiž chtělo naučit neproviňovat se, chtělo z nás vychovat dobré lidi. Čím náboženštější prostředí, tím usilovnější snaha, protože volba dobra před zlem je důležitou snahou křesťanství. A křesťanství také disponuje velmi dobrými impulzy na cestě rozhodování se člověka pro dobro: velmi náročný mravní kodex, velmi propracovaná pedagogika výchovy svědomí v evangeliích, systematická pomoc člověku prostřednictvím svátosti.

Co nám k tomu může říci ještě psychologie? Odpovídám, že něco velmi důležitého. Protože tato věda zkoumá člověka nikoliv z hlediska „k čemu by měl dospět“, ale „jak to u něho funguje“, a to z hlediska jeho uvažování, vnitřních prožitků, postojů a jednání. A činí tak v jeho různých věkových obdobích. V této souvislosti také dopěla k pojmu svědomí.

Svědomí z hlediska psychologie: souvislost mravního jednání s mravním úsudkem a postojem

Na první pohled by se zde mohlo zdát, že psychologie odporuje tradičnímu křesťanskému pojetí svědomí, které bychom mohli shrnout do věty „svědomí je hlas Boží v člověku“. Zejména S. Freud popsal svědomí jako součást vývoje libidinozního pudu. V podstatě jde podle něho o to, že dítě se snaží zajistit si přízeň a lásku rodičů. Proto se identifikuje s jejich přáními a zákazy. Z počátku zažívá jejich autoritu z vnějšku, postupem doby ji tzv. „zvnitřňuje“. Výsledkem je vznik vnitřní instance „nad-já“, tedy vnitřní neúprosný imperativ „superega“, který ho tlačí k rozhodnutí, jak má jednat. Rozhodování člověka se tedy děje mezi dvěma protichůdnými silami: mezi mocí pudového nevědomí a „superegem“ - zvnitřněným hlasem vnější autority. Freud vlastně popsal dynamický proces rozvoje osobnosti člověka, díky němuž dosahuje svého cíle Boží poselství. Sama psychologie však ústy jiného psychologa - Viktora Frankla - ukazuje na svědomí jako na instanci, která stojí nad Freudovým „superegem“. Frankl ukazuje na příběhy lidí, kteří se v dospělosti chovali jinak, než jak byli naprogramováni kulturou, tradicí a ohledy své doby. Franklova definice svědomí - „orgán, který dovede najít jedině správný smysl jedinečné situace“ - bere v potaz vedle vlivů výchovy, kulturního prostředí, vzdělání, inteligence, struktury charakteru, náboženských postojů atd., i svobodu člověka při vytváření vlastního svědomí. Svobodu, pro kterou u věřícího člověka je v rozhovoru s jeho svědomím partnerem Bůh.

Můžeme tedy uzavřít, že psychologie v současné době vidí svědomí jako střed osobnosti člověka. Tento střed vytváří identitu jeho „já“, která se nese všemi rolemi a situacemi jeho života a je posledním důvodem jeho svobodných rozhodnutí. Je tedy jasné, že nejde o nějaký statický obsah vědomí, který by byl dán předem, ale o dynamický proces, který zahrnuje všechny oblasti celku člověka, tedy nejen jeho mravní úsudek, ale i jeho mravní postoje a připravenost k činu. Chceme-li tento proces rozvíjet pomocí prostředků, které jsem před chvílí popsala jako ryze křesťanské, je potřeba se vážně zajímat, jakými zákonitostmi se tento proces řídí. Zjednodušeně řečeno nás musí zajímat, co je v této oblasti u človka dáno vývojem, co ovlivňují jeho vychovatelé a za jakých okolností může mít toto ovlivňování pozitivní nebo také negativní účinek.

Vývoj mravního úsudku podle Piageta

První výzkumy tohoto charakteru provedl známý psycholog J. Piaget. Spočívaly v předkládání příběhů dětem ve věku od 6 do 12 let, v nichž hlavní postavy porušují nějakou objektivní normu, ale zdůvodňují to různými úmysly. Piagetův závěr: Morální úsudek dítěte se rozvíjí ve třech stupních, které na sebe plynule navazují:

1. stupeň heteronomní povinnosti (přibližně do 7 let věku)
2. stupeň kooperativního smyslu pro spravedlnost
3. stupeň autonomní morálky spravedlnosti (přibližně od 9 let věku)

Heteronomní morálka povinnosti se vyznačuje tzv. „morálním realismem“, který má tři charakteristiky:

• Pravidla zavazují heteronomně, nezávisle na vlastním úsudku. (Např. krádež a lež se nám nejeví jako zlé proto, že jimi poškozujeme druhé, ale proto, že jimi porušujeme zákon.) Co je dobré a co je zlé je definováno pouze z poslušnosti. Například dívenka na začátku mé přednášky pochopila ze svého příběhu pouze to, že jíst velikonoční vajíčka - byť vlastní a ačkoliv chutnají velmi dobře - „je zakázáno“.
• U daných pravidel není hledán jejich smysl. Dítě je považuje za cosi věcného, co je prostě dáno z vnějšku, heteronomně. Naše dívenka se nepodivovala nad tím, že nesmí libovolně nakládat se svým majetkem, ani se nepídila po okolnostech, za nichž by to bylo možné. Realisticky vzala na vědomí toto - pro ni zcela konkrétní - poučení.
• Pravidla zavazují k „objektivní“, nikoliv k subjektivní odpovědnosti: dítě neposuzuje skutky podle svého dobrého či špatného úmyslu, ale podle stupně jejich konformity s pravidlem, a především podle očekávané sankce. Proč se stala v naší příhodě těžkou vinou nevinná konzumace vajíčka? Protože po ní následovala tvrdá sankce.

Na druhém stupni se dítě učí ve spolupráci s vrstevníky a za podpory nových rozumových schopností všímat si potřeby rovnosti a rozvíjet kolektivní pravidla vzájemnosti, spočívající na „vzájemném respektu“, vytvářet základ pro autonomní, nikoliv autoritativně zdůvodňovaný smysl pro spravedlnost. Dítě se učí, že pravdivost a čestnost vyplývají ze vzájemného respektu.

Třetí stupeň morálky - autononomní - již odůvodňuje sociální pravidla z vlastního pohledu na požadavky rovnějších a vzájemnějších vztahů. Neposuzuje jejich dodržování podle „znění zákona“, ale podle smyslu toho kterého pravidla a bere v úvahu subjektivní úmysly.

Vývoj svědomí podle Beelise

Armina Beelis zformuloval na základě Piagetových a dalších výzkumů stupně vývoje svědomí člověka:

1. Předforma svědomí na bázi „superega“. Jde o obsáhlý životní pocit, který vzniká mimo vědomí: spolehlivost osob v bezprostředním okolí, vřelost nebo chlad v mezilidských vztazích, přemíra podnětů nebo jejich nedostatek... Na této bázi se vyvíjí ona Freudova struktura „superega“, jak jsem ji popsala výše. „Superego“ v sobě soustředí všechny normy a představy o hodnotách, které do dítěte vkládají rodiče. Kromě toho získá dítě i ideální představu o tom, jakým by se mělo stát, představu ideálu. Svědomí, které odpovídá tomuto stupni vývoje osobnosti, se ještě neptá na zdůvodnění správnosti nebo nesprávnosti určitého chování nebo příkazu. Rozhodující je zde závislost na lidech, které miluje, nebo kterých se bojí. Morálně jednat znamená být poslušný, nemorálně jednat znamená přestoupit zákaz. Tento typ svědomí odpovídá dětem v předškolním věku.

2. Konkrétní svědomí (věcné svědomí). Přechod od prvního stupně ke druhému bychom mohli nazvat „od příkazu k podstatě věci“. S rozšiřováním světa, ve kterém žije, se dítě konfrontuje s různým pojetím hodnot a s různými způsoby chování. Dítě se učí posuzovat chování podle možných důsledků, to znamená, že může vidět, že eticky dobré jednání je takové, které „odpovídá věci a situaci“. Věcná správnost ve skutečnosti často není rozpoznatelná na první pohled, ale musí se namáhavě hledat. Tento typ svědomí odpovídá dětem mladšího školního věku.

3. Personifikované svědomí. Vztahuje se na úmysl, se kterým je určitý skutek proveden, tedy na subjektivní stránku etiky. Mladý člověk však často pokládá svoji nově objevenou subjektivitu za jediné měřítko jednání, a v důsledku toho se může dostat do objektivně nesprávné situace (například láska ospravedlní mravně nesprávný čin). Tento typ svědomí se rozvíjí u mladých lidí v pubertě.

4. Životní svědomí. To je fáze, v níž spatřujeme cíl vývoje. Disponují jím lidé, u nichž se projevuje „věrnost podstatnému“, síla „já“, ostražitost, pevnost a citlivost. Konečným garantem a pobídkou k odvaze a rozhodnutí k činu zde je - v situaci, v níž nepomáhají naučené normy, naslouchání sobě samému, ani souhlas jiných lidí - Bůh.

V poněkud zjednodušené formě rozlišují někteří náboženští pedagogové pouze tzv. heteronomní svědomí a svědomí autonomní. Ještě jednou je charakterizujme:

Heteronomní svědomí souvisí s pochopením příkazů a zákazů rodičů a jejich dodržování je závislé na autoritě rodičů. Nikoliv vnitřní schopnost rozeznat hodnotu postoje, ale poslušnost vůči vztahovým osobám určují jednání dítěte. V pozadí heteronomní morálky stojí tzv. etika autority. K její podstatě patří, že za dobré či špatné není považováno to, co já sám podle svého náhledu považuji za dobré či špatné. Moje rozhodnutí se vztahuje pouze k autoritě. To či ono dělám proto, že si to přeje autorita. Heteronomní svědomí má svá kriteria v odměně a trestu. V praxi toto všechno můžeme pozorovat i u dospělých křesťanů. Hříchem je pro ně jednání, které odporuje Božímu příkazu a preferován je „princip odplaty“: Bůh odmění dobré a potrestá zlé. Platí zde totiž zásada, že jako všechny jiné, i tato fáze se může objevit v pozdějším životě člověka jako regres, čili návrat do předcházející fáze vývoje.

Naproti tomu autonomní svědomí je považováno za jediného garanta osobního charakteru odpovědnosti a viny. Takové svědomí je poslední instancí v etickém rozhodování člověka. Nikoliv rodič, nikoliv stát, nikoliv církev jsou „dospělým svědomím člověka“, nýbrž jedinec sám volí postoj přiměřený situaci: Vnitřní pravda je měřítkem a normou jednání. Ta musí být poznána pomocí rozumu. Církev předkládá své učení v oblasti etiky proto, aby jím byl úsudek člověka posílen - ve smyslu sokratovského „pomáhání pravdě na světlo světa“, nikoliv nahrazen. Svědomí a etika stojí vůči sobě ve zvláštním vztahu: Mohou být proti sobě použita tatáž základní tvrzení. Autonomie morálky ve smyslu racionality však spočívá v tom, že nedává závazky, které by byly rozumově nepřijatelné. V této rovině nepovažuje člověk za hřích např. manželskou nevěru pouze proto, že to Bůh přikázal v 9. přikázání, ale jeho úvaha je následující: Protože se takovým činem proviňuji na svém partnerovi a na svých dětech (obecněji vyjádřeno: protože manželství představuje nejvyšší formu lidského partnerství), je to v Božích očích hřích. Preferován je „princip milosrdné lásky, odpuštění a smíření“.

Některá úskalí praxe slavení svátosti smíření v souvislosti se závěry vývojové psychologie

Dovolte mi, abych na tomto místě pouze načrtla možná úskalí, která má v souvislosti s těmito vývojově psychologickými hledisky praxe prvního slavení svátosti smíření ve věku kolem 9 let. Shrnu je do jedné exemplární úvahy zhruba takto starého dítěte: Pán Bůh má nás lidi velmi rád. Proto nás stvořil. No, ale nechal první lidi zhřešit a tak jsme všichni hříšní. Ale on to napravil. Dal nám Desatero. V Desateru je přesně napsáno, co je hřích, a co není. Když jednáme proti přikázání Božímu, hřešíme. Když někdo zemře jako těžký hříšník, přijde do pekla. Já hřeším velmi často. Jsem nepořádný, neposlouchám, odmlouvám, peru se s bráchou a hádám se ségrou, jsem líný, nechodím rád v neděli do kostela, protože mám radši program v televizi, na podzim chodím sousedům na hrušky a taky jsem bráchovi sebral auto, protože mi s ním jezdil přes moje sešity. Tím vším zarmucuji dobrého Boha. Proto chodím ke zpovědi. Tam vyznám své hříchy a dostanu rozhřešení. Přitom si dám předsevzetí, to znamená, co už nebudu dělat. Až se mi podaří splnit všechna předsevzetí, bude se mnou náš dobrý Bůh spokojen.

Co vnímáme v této výpovědi? Dítě vidí Boha jako autoritu, která vůči němu heteronomně staví své mravní požadavky. Vyhovuje mu kazuistický výčet hříchů v dětském zpovědním zrcadle. Přitom příliš nezkoumá svoje subjektivní motivy k činům. Cítí, že mnohé z toho, co dělá rád, působí Boží autoritě bolest a také se obává trestu za hříchy. Proto chodí ke svaté zpovědi a dává si předsevzetí. Jeho ideálem je heslo „nehřešit“. A maně se mi vybavuje spokojený výrok jednoho - nikoliv starého - člověka: „Cožpak já, já těch hříchů ani moc nemám. Celé dny jsem sám, s lidmi se skoro nestýkám...

Srovnejme tyto výpovědi s následujícím citátem z úvahy náboženského pedagoga O. Betze: „Často můžeme u lidí pozorovat, jak jsou vystrašení, jak se potýkají s nedostatkem životní odvahy či s komplexem viny. Vychovatelé je vychovali „ke smrti“, promarnili původní dětskou radostnost, protože je přetížili či něco zanedbali, protože zúžili jejich život. Z přirozeně otevřených dětí vychovali úzkostné bytosti. Bůh nechce hodného člověka, který zlomil své vitální síly, který chápe poslušnost a bezhříšnost jako nejvyšší ctnost, který ale ztratil svůj život v nečinnosti. Daleko více chce člověka, který se nasazuje, který nemá strach, ale který váží své činy a nese za ně odpovědnost“.

Použitá literatura:

Betz, O.: Wie ist das mit den Kindersünden, in: Betz, O. a spol.: Beichte im Zwielicht, München 1969

Křivohlavý, J.: Mít pro co žít, Praha 1994

Kleiner, H.: Gewissensbildung und Schuldbewältigung. Vom Elend heteronomer Praktiken im Pflichtschulalter, in: Christlich - pädagogische Blätter, Jahrgang 105, N.2, 1992

Muchová, L.: Úvod do náboženské pedagogiky, Olomouc 1994

Schrettle, A.: Ethisches Lernen, in: Religionspädagogik I, Wien 1990

PhDr. Ludmila Muchová je odbornou asistentkou na Teologické fakultě Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích.

Od zpovědi, formující svědomí, k výchově svědomí, které vede k obrácení

Adolf Pintíř

„Já si své hříchy proberu s Pánem Bohem sám a nepotřebuji, aby u toho asistoval nějaký farář.“ Tak nebo podobně by asi mohla znít odpověď 18-ti letého mladíka na otázku matky: „Ty s námi letos nepůjdeš v adventu ke zpovědi?“ Odpověď zdánlivě burcující a alarmující, nicméně ryze pravdivá. Je to přesně ten věk, kdy se završuje proces od víry dítěte (a rodičů) k dospělé, osobní víře. Dovedeme si představit, jak vyděšená matka naléhá na faráře, aby s tím něco udělal a až dosud poslušnému chlapci domluvil.

Tato situace je pro nás klíčová z jediného důvodu: Její zvládnutí je výpovědí o kvalitě přípravy (tedy o katechezi) na svátost smíření, kterou náš pomyslný chlapec absolvoval před nějakými 10-ti lety. Samozřejmě, že si přejeme, aby po krátké epizodě našel důvěru k svátostnému konání i k osobě zpovědníka a účastnil se svátostného pokání církve (a tím také plně života církve). A právě proto je důležité ptát se, jaké faktory hrají rozhodující roli v katechezi při uvádění do svátostného života.

Jako v každém katechetickém konání se i v tomto případě jedná o 3 skupiny faktorů, ovlivňujících katechezi.

Faktory si rozčleňme z hlediska:

1. Témat (obsahu)
2. Cílů
3. Metody

K dnešní situaci a praxi

V tomto případě nás především zajímá to, co je - z hlediska dogmatické teologie - svátost smíření, jakým způsobem se proměňuje její chápání v průběhu staletí a jaké jsou aktuální otázky z hlediska současné praxe.

V průběhu staletí doznala svátost smíření dvě zásadní změny: ve staré církvi byla tato svátost chápána jako znamení smíření s těžkými hříšníky, které bylo neopakovatelné. Jednalo se o tak těžká provinění, jakým byl např. odpad od víry apod. Hříšník byl vkládáním rukou biskupem znovu přijat do plného eucharistického společenství. Iroskotští mniši zavedli praxi, ve které bylo možno svátost pokání opakovat a to v soukromé formě. Jednalo se o formu duchovního vedení a pramen stálé obnovy křesťanského života. Je důležité všimnout si, že církev využila svobodu k uspořádání svátosti smíření takovým způsobem, aby účinně odpovídala situaci církve.

Zdá se, že se dnes nacházíme před podobným úkolem: najít odpovídající penitenciální praxi, aby křesťané i dnes zakoušeli v této svátosti sílu smíření a obnovy (obrácení). Zde se ale nejedná jen o provedení a „zažití“ liturgických změn, ale o hledání a nalezení konsekvencí vzhledem ke změněným předpokladům.

Touto změnou předpokladů se rozumí nejen dopad teologického poznání, ale i psychologie a sociologie.

• Je důležité si povšimnout, že došlo ke změně chápání viny ve společnosti, která je více psychologizována a tím pádem je vina chápána více jako problém psychologický a tedy také přemáhána psychologickými nástroji.
• Proměnilo se také vědomí hodnot ve vztahu k vědomí viny. Např. ekologická provinění jsou dnes chápána daleko závažněji než dříve.
• Změnila se také ochota nechat se vést církevní nebo společenskou autoritou. Člověk se daleko více řídí vnitřními než vnějšími příkazy. (To zdůrazňuje význam výměny zážitků.)
• Konečně účast na eucharistii není chápána jako odměna za stav „v milosti“, ale jako prostředek k životu v milosti.

Právě na tyto změněné předpoklady reaguje nové uspořádání liturgické formy svátosti smíření. Jedná se o dvě základní formy:

• individuální
• společné slavení s individuálním vyznáním

Katecheze o svátosti pokání a smíření si musí z hlediska obsahu zvláště povšimnout:

• vztahu křtu a slavení smíření - Zde se jedná o důraz na nový počátek a tedy o takové stavy, kde člověk podobné situace prožívá. V tom smyslu lze svátost smíření vidět jako zcela zvláštní formu křestní obnovy.
• otázky povinnosti a pozvání ke svátosti - Protože svátost není jen otázkou disciplinární, ale znamením vnitřní proměny a proměny celého společenství, není břemenem, ale šancí (srovnej zpytování svědomí v Obřadech pokání). Není ani výsledkem nějakého nového životního stylu, protože obrácení, odpuštění a nový začátek není nic samozřejmého, ale dar.
• vztahu pokání a hříchu - Ve výzvě k pokání je hříšný člověk povolán nechat se Bohem přijmout a spolehnout se na jeho vedení. Jedná se tedy o vyvolání člověka ve smyslu Ježíšova zvolání: „Lazare, pojď ven!“ (Jan 11,43) z různých forem rezignace, zklamání a falešných nadějí. Výsledkem takového pokání je proměna vztahu k vlastnímu i cizímu utrpení, k úzkoprsým a - v důsledku falešným - nadějím, k zbožšťování majetku, hospodářství, vědy, techniky, k bližním a k sobě samému, a schopnost přijmout Boha jako naději pro vlastní existenci (což je jistě důvodem k radosti a nikoliv k slzám).

Spektrum cílů při uvedení dětí do svátosti pokání a smíření

Při stanovování cílů pro svátostnou katechezi obecně platí:

1. Tam, kde jde o učení, nejde jen o přijetí vlastního obsahu, ale o vtažení celého člověka. Jde tedy o hodnoty, na jejichž základě se člověk rozhoduje pro to, co je důležité, raduje se, je smutný atd.
2. Jsou oblasti, kde lze stanovit měřitelné cíle. To neplatí v oblasti, kde jde o pomoc při přijetí evangelia.
3. U svátostné katecheze není výčet cílů programem nebo penzem, ale jde o oblast motivace k postojům a k jednání.

Vlastní (fundamentální) katechezi, kde je Bůh zvěstován jako spása a záchrana pro člověka, víra v Ježíše Krista je předávána jako „pra-svátost“ a církev ukázaná jako společenství v Duchu svatém, musí předcházet katecheze sledující evangelizační cíle (rozvíjí vzájemnou důvěru, umožňuje vzájemné obohacování a vede k identifikaci s církví) a uvedení do symbolů (učí odkrývat v symbolech skutečnost, symboly vysvětluje, učí vyjadřovat symbolicky postoje, očekávání, naděje... a symbolická jednání nacvičuje).

Vlastní spektrum cílů

Obsáhlejší a významnější než uvedení do svátostí musí být výchova svědomí a schopnosti konat pokání. Proto se sledují následující cíle:

1. Vysvětlit dětský svět s jeho radostmi a bolestmi a přivést k poznání základních lidských zkušeností. Sledujeme proto:

• Příklady prožívání radosti, ale také jejího porušení a rozbití.
• Situace z rodiny, třídy nebo hřiště, kdy byl porušen společný život; hledání východisek z takových situací.
• Situace, kdy je těžké jednat dobře.
• Situace, kdy se člověk brání děla dobré a přímo jedná zle.
• Situace, kdy je vtažen do lenosti vůči dobru nebo odplácení zlého zlem.
• Příklady, kdy se člověk odhodlá (vzmuží), přizná si vinu a uvědomí si svůj úkol - odpustit (jde hlavně o signály a jejich rozpoznávání).
• Zkušenosti (pozitivní i negativní) s ochotou odpustit a smířit se.

2. Přijmout Ježíšovu výzvu k obrácení a poselství o Boží vůli vše obnovit. Sledujeme proto:

• Biblické příběhy, kde se Ježíš obrací k člověku a vybízí ho k obrácení a ke konání dobra.
• Prožitky, kdy svou radost z dobrého chápeme jako jednotu s Boží vůlí a poslušnost tvůrčímu Božímu plánu.
• Okamžiky důvěry, kdy si uvědomujeme, že Bůh je nám blízko a pomáhá nám překonat náš odpor vůči dobru.
• Příklady, jimiž popisujeme, že hřích = bránit se dobru nebo ho nedělat, anebo přímo konat zlo a tím se vzdalovat Bohu.
• Ježíšovo poselství o otci, který vždy znovu odpouští, ukazuje svou lásku a tím člověku otevírá cestu ke konání dobra.
• Svědectví dospělých křesťanů, kteří na Boží volání odpovídají obrácením, prosbou o odpuštění a nacházejí novou radost.

3. Účastnit se na obrácení a smíření ve společenství věřících. Sledujeme proto:

Otázky, které hříchy se mezi námi objevují, a ptáme se, jak si - jako křesťané - můžeme projevit více lásky. (Zde můžeme popsat některé dětské hříchy, např. neposlušnost, lež, lenost, hádky atd.)

Učíme se:

• jak prosit druhé i Boha o odpuštění a jak ukazujeme, že jsme sami odpustili.
• jak se navzájem upozornit na chyby a selhání.
• jak ukázat Bohu své odhodlání k dobrému.
• jak se připravuje společná kající slavnost.
• Kající prvky ve slavení eucharistie.

4. Seznámit s možnostmi přijetí svátostného smíření a vyjádření svátostného pokání. Sledujeme proto:

• Svátost jako znamení Božího odpuštění jednotlivým lidem v církvi.
• Učíme se jednotlivé části svátosti, gesta, a význam jednotlivých postojů.
• Učíme se, jak se vyjadřuje, „že je mi něco líto“, a jak požádat kněze o pomoc.
• Učíme se, co znamená „dát si dobré předsevzetí“.
• Poznáváme různé možnosti a formy zpovědi (uvažujeme, která je vhodnější).
• Učíme se modlitby, event. určité formule, spojené s touto svátostí, zpaměti.
• Vysvětlujeme úlohu kněze, zpovědní tajemství i to, že on sám také přijímá svátost smíření.
• Všímáme si pocitů, které jsou spojeny s přijetím svátosti. (Zde jde i o pocity během vlastní přípravy na svátost, protože artikulací různých obav a nejistot můžeme odbourat dětský strach ze svátosti).
• Hovoříme o pozvání k přijetí svátosti, zvažujeme možné obtíže, které se objevují i u dospělých a pomoc, kterou získávají jiní.

Metodika

Z výše uvedeného vyplývá, že stojíme před úkolem formulovat metodiku uvedení do svátosti pokání a smíření tak, aby odpovídala současné situaci. Dnešní člověk ztratil vztah k vnější autoritě a proto už to není zpověď, která formuje jeho svědomí. Je teď potřeba zaměřit se na výchovu svědomí tak, aby člověk byl schopen správně hodnotit své činy a postoje, chybné a zlé byl schopen odsoudit a sám se před Bohem obžaloval. Svědomí, které člověka přivádí k obrácení.

Podle: Dieter Emeis, Sakramentenkatechese. Herder, Feiburg 1991

P. Adolf Pintíř působí v pastoraci a vyučuje katechetiku na Teologické fakultě jihočeské univerzity v Českých Budějovicích.

K dějinám svátosti smíření

Aleš Opatrný

Naše zamyšlení nad historií svátosti smíření má tyto cíle:

• uvědomit si, jak různých podob tato svátost v průběhu dějin nabývala, a co je v této různosti společné
• alespoň si naznačit, které části celého spektra smíření a odpuštění byly v té které době v popředí, a tak si jich všimnout
• věnovat se také přehledu současné situace
• připravit si tak podmínky pro dostatečně široké a hluboké chápání pokání a smíření v církvi obecně a ve svátosti pokání speciálně

Průřez texty, které v dějinách mluví o pokání, o svátosti pokání a konečně i o odpustcích, vybraný z publikace Sakramentenlehre II (Eucharistie bis Ehesakrament), bearbeitet von Guenter Koch, Styria Graz, Wien, Koln 1991, v řadě: Texte zur Theologie, hrsg. von Wolfgang Beinert:

SZ - kulticko-rituální kající praxe a niterné obrácení:

Joel 1,13 n , Joel 2,12n, Zach 1,1-4, Iz 58,1-12, Ž 51,17-19

SZ - dar Boží milosti a lidské skutky pokání:

Gen 3,14-19, Num 20,10,12, 2 Sam 12,7-14, Tob 4,7-11, Job 42,7-9

NZ - Ježíšova výzva k obrácení a jeho plná moc odpouštět hříchy:

Mk 1,14n, Mk 2,3-12, Mt 9,1-8

NZ - podíl církve na Ježíšově moci odpouštět hříchy:

Mt 16,15-20, Mt 18,15-18, Jan 20,19-23, 1Kor 5,1-13, 2Kor 2,5-11

NZ - obrácení a lítost jako prvořadé předpoklady k odpuštění hříchů:

Sk 2,37 nn., Lk 15,11-24 2 Kor 7,9n., Mt 6,2-6, Mt 6,16-18,

1Tim 1,18nn., 1Kor 12,23-27, 1 Jan 1,8-10, Jak 5,15n

Historie

Známý problém prvých dob církve - co udělat s těmi, kteří přijali (jako dospělí) křest a odpadli.Východisko novozákonní je poměrně tvrdé: Žid 10,26 nn.

Pastýř Hermův (pol. 2. stol.) mluví o tom, že i ti, kdo odpadli, mohou se pokáním navrátit, ovšem tehdy, pokud neodpadnou v budoucnu.

Podobně mluví i Klemens Alexandrijský ve Stromatech.

Tertullian mluví o druhém pokání, ale druhé považuje za poslední možné. Doslova: „Bůh v předsíni zřídil i druhé pokání, aby mohl klepajícím otevřít dveře, a to jen jednou, poněvadž je to podruhé. Potom však už ne, totiž že by znovu odpustil. Cožpak druhé odpuštění není dostatečné?“

V každém případě ale požaduje pokání veřejné.

Zajímavě mluví Origenes (II. homilie k Levitiku):

„Poslouchej nyní, kolik je jen v evangeliích odpuštění hříchů. Je zde to první, při kterém jsme pokřtěni na odpuštění hříchů. Druhé se děje při utrpení martyra. Třetí je to, které je dáváno díky almužně...Čtvrté odpuštění hříchů je nám dáno za podíl, když my svým bratřím odpouštíme hříchy....Páté odpuštění hříchů se děje, když někdo odvede hříšníka z jeho bludné cesty ...Šesté odpuštění se děje přebytkem lásky (per abundantiam charitatis). Existuje i sedmé, a to je tvrdé a pracné - totiž odpuštění hříchů skrze pokání, když hříšník smáčí své lůžko slzami a když se mu slzy stávají dnem i nocí pokrmem a když se nestydí knězi Páně své hříchy ukázat a hledat prostředek uzdravení.....Tak se naplňuje to, co říká apoštol Jakub: „Je někdo z vás nemocen, ať si zavolá představené církevní obce a ti ať se nad ním modlí a mažou ho olejem ve jménu Páně. Modlitba spojená s vírou zachrání nemocného, Pán ho pozdvihne, a jestliže se dopustil hříchů, bude mu odpuštěno (Jak 5,15)“.

Sv. Ambrož velmi výrazně spojuje službu odpouštění hříchů s činností Ducha svatého (O pokání PL 16,488):

„Přitom je třeba věnovat zvláštní pozornost tomu, že ten, kdo přijímá Ducha svatého, přijímá také zplnomocnění hříchy odpustit nebo zadržet. Vždyť tak pravil Pán: „Přijměte Ducha svatého. Komu hříchy odpustíte, tomu jsou odpuštěny, komu je zadržíte, tomu jsou zadrženy (Jan 20,22). Kdo tedy nemá moc rozvazovat, ten nemá Ducha svatého. Kněžský úřad je darem Ducha svatého a jeho právo spočívá právě v odpouštění a zadržování hříchů....

Petr Lombardský (Čtyři knihy sentencí) mluví o pokání jako o něčem, co je „nutné pro ty, kteří jsou vzdáleni, aby se přiblížili“. Cituje sv. Jeronýma: „Pokání je druhá záplata při protržení lodi, zatímco první je křest, který dělá ze starého člověka nového“.

Sv. Tomáš Akvinský si klade otázku, zda je svátost pokání pro spásu nutná. Odpověď tvoří na základě rozlišení věcí, které jsou ke spáse nutné absolutně (křest) a podmínečně (pokání). Doslova: „Pokání.... zde není pro všechny, ale jen pro ty, kdo jsou hříchu podřízeni - S Th III, 84a 5c).

„...Ve svátosti pokání je síla Kristova utrpení působivá skrze rozhřešení kněze spolu s úkonem pokání, který působí spolu s milostí odpuštění hříchů. (op. cit.)

Praxe svátosti smíření tak procházela od jednorázového pokání (jednou za život) přes pokání s přesně stanovenými „tarify“ kajících skutků za jednotlivá provinění, které bylo třeba vykonat před absolucí až k nám známé mnohokrát za život opakované zpovědi, u které předchází rozhřešení kajícím skutkům. (Více o tom v seriálu statí prof. Vrablece, který vycházel v časopise Duchovní pastýř v roce 1979. Jako studijní pomůcku je nyní vydalo Pastorační středisko v Praze pod názvem Obnova svátosti pokání). Teologie svátosti pokání pak byla důkladně zpracovávána na tridentském koncilu, jako ostatně teologie všech svátostí. Z této teologie se vychází dodnes. Z teologie druhého vatikánského koncilu pak do slavení svátosti smíření vstoupilo silněji eklesiologické hledisko.

Velmi zajímavý a obohacující je pohled do historie této svátosti v pravoslaví, přesněji v křesťanském východu. K tomu napomohla přednáška ThLic. Michala Špačka na tomto kurzu.

Svátost smíření dnes

Podívejme se teď na situaci svátosti smíření v nejnovější době u nás. Pohledy můžeme shrnout do hesel:

• u nás takzvaně „ještě lidé chodí ke zpovědi“, zpravidla ale v menší četnosti než o jednu generaci dříve
• nemalá řada zpovídajících se v podstatě poslušně a věrně koná to, co se naučili jako děti, ale mentálně se nikdy nestali odpovědnými dospělými kajícníky
• někteří kněží se snažili naučit svou farnost chodit ke zpovědi jednou za rok (v postě, s kající bohoslužbou). Výsledky, pokud vím, neodpovídají očekávání - nevedlo to k prohloubení kajících postojů - bohoslužby pokání se v postě a adventě tu a onde dělají, ale zatímco někteří je dělají už čtvrt století, jiní je ještě ani nezkusili
• zpověď jednotlivců není vytlačována bohoslužbou pokání
• v některých místech či oblastech je kvalita vyznání a lítosti u řady kajícníků katastrofální, pojem obrácení je zpovídajícím se jak teoreticky, tak prakticky cizí
• vztah ke svátosti smíření zpravidla vzrůstá tam, kde lidé prošli něčím, co otřáslo jejich zvykovostí v oblasti víry a víru výrazně prohloubilo (dobré exercicie, seminář života v Duchu, osobní zážitek obrácení, vyvolaný životními krizemi apod.)
• u nejmladší generace se mnohdy ztrácí samozřejmost zpovídání se, někdy svátost odmítají, někdy nevědí, proč by ji měli konat
• s rostoucí tendencí k naprosté samostatnosti ve věcech víry („já si svou víru sestavím sám a nepotřebuji nikoho, aby mi do ní mluvil“ roste nepochopení toho, proč by byl další člověk potřebný k odpuštění hříchů)
• a naopak: s rostoucí složitostí života a bezradností mnohých s řadou životních situací roste potřeba najít pomoc - svátost smíření se mnohdy spojuje s potřebou poradenství, ať psychologického nebo jiného druhu

Motivy zpovídajících se jsou různé, např.:

• hledají odpuštění hříchů
• konají tak ze zvyku, bez velkého vědomí hříšnosti
• hledají poradu a pomoc, a toto hledaní spojí (nebo někdy ukryjí) do svátosti smíření, protože zřejmě nevědí jak jinak důvěrně mluvit s knězem nebo mají touhu po zachování naprosté diskrétnosti
• považují více méně mechanicky svátost pokání za nutnou vstupenku ke přijímání

Čili motivy nejsou vždy adekvátní a proto není dobré posuzovat kvalitu kající praxe jen podle množství kajícníků, přistupujících k této svátosti a podle častosti jejího přijímání.

Pokud jde o kvalitu konání této svátosti, záleží spíš na vztahu k Bohu, na kvalitě víry, než na „vztahu k hříchu“, na kvalitě rozeznávání hříchů.

Při běžném uvažování o tom, jak je to u nás (lidé se zpovídají) a jak je to v některých cizích zemích (zpověď jenotlivce téměř vymizela), se dělává běžně tato chyba: zpovídání se se ztotožňuje s kajícností, míjení osobní zpovědi se považuje za projev absence kajícnosti - tak jednoduché to ale není.

Závěrem můžeme říci, že kajícnost je trvalou součástí života křesťana a dějin církve, podoba jejího uskutečňování se v dějinách měnila, ač podstatné prvky samozřejmě trvaly. Dnes stojíme před výzvou, jak přivést současného věřícího nejen k dostatečnému „chození ke zpovědi“, ale k porozumění kajícnosti a k takové kající praxi, která je pro něho přístupná a užitečná, která vychází z hloubky víry a nepostrádá žádný z důležitých prvků pokání a smíření.

PRÁCE VE SKUPINÁCH

V prvém setkání skupin byly shromážděny podněty k celé problematice svátosti smíření, na jejichž základě pak bylo formulováno sedm témat k další práci skupin. Ta jsou v následujícím uvedena v druhé části tohoto oddílu. Ve třetí jsou pak shromážděny poznámky k jednotlivým tématickým okruhům. Neuvádíme zde ovšem všechny shromážděné zápisky ze skupin, ale jen výběr nejčastěji se opakujících se poznatků nebo podnětů.

Poznámky z prvého setkání skupin - dnešní problémy v oblasti svátosti smíření!

• zpověď působící formálně, bez známek lítosti („nemodlila se, klela, pomlouvala“)
• penitenti se omlouvají, vysvětlují
• ztráta vědomí hříchu
• chybí osobní vztah penitenta a Boha
• abstinence potřeby obrácení
• malá připravenost; schopnost zpovědníka ukládat vhodná pokání
• nedostatek času (ze strany penitenta i zpovědníka)
• strach, stresující prožitek pro penitenta
• nedostatečný kontakt mezi penitentem a zpovědníkem
• místo vyznání stěžování si na druhé
• vnější okolnosti spojené se svátostí (místo, nepohodlnost, rušení okoloprocházejících, místo za oltářem...)
• velké množství penitentů ve stejný den (Vánoce, Velikonoce, první pátek)
• muži chodí méně často ke svátostem
• vyznávání obecných hříchů (schází osobní reflexe - „to je můj hřích“)
• často chybí kromě vyznání hříchů a mechanické formule - prvek slavení a dialogu
• pojem svátost smíření nevystihuje podstatu svátosti, snad vhodnější svátost pokání (tedy ne jednoduchý úkon, ale proces)
• ztrácí se povědomí hříchu a rozlišení hodnot
• často strach ze svátosti - záleží na trpělivosti a vlídnosti přijetí
• neznalost - potřeba katecheze
• málo využíváme kající bohoslužby

Otázky k řešení:

• kajícnost po mnoha letech - jak připravit
• co je pokání - jeho význam v životě věřícího
• co uložit jako pokání?
• jak reagovat na psychicky nemocného člověka?
• nabízet svátost smíření vlažným snoubencům?
• jak pracovat se snoubenci, kteří u svátosti ještě nebyli?
• možnost a vhodnost odmítnutí rozhřešení
• jak pastoračně působit na farníky a vychovávat je k uvědomělému přijímání svátosti?
• péče církve o zpovědníky (formace)
• výměna zkušeností
• duchovní život zpovědníků
• péče o lidi na okraji společnosti (narkomani, bezdomovci, cizinci)

Nepřipravenost kajícníků:

• souvisí s nedobrým prožíváním křtu
• přistupují ke svátosti pokání jedenkrát do roka podle tradice
• pravidelná měsíční zpověď stávající se stereotypem
• přicházejí ke zpovědi i lidé, kteří 40 let u zpovědi nebyli a nemají se z čeho zpovídat (např. v nemocnici).
• problém neúplné víry
• schází vědomí hříchu
• spojení víry a důvěry ve vertikálním i horizontálním směru
• schází zkušenost užitečnosti této svátosti
• zůstává se u plnění povinnosti z dětství bez hlubší účasti
• lidé často nevědí dost dobře oč jde při svátosti smíření
• pro řádné slavení svátosti nebývá dostatek času (přede mší vznikne fronta - jak to odbýt?)
• občas si lidé přicházejí jen popovídat, protože mají problém

Problémy kajícníků:

• lidé se nejvíc bojí toho, co si kněz o mně pomyslí
• někdy jsou lidé špatně informováni, že je třeba vyznání (evangelíci hájí dostatečnost lítosti)
• kněz by měl ve farnosti připravovat lidi cestou lásky (zdůraznit: Bůh není policajt!)
• je zde strach z toho jak a co říci
• ti, co chodí pravidelně, mají určitý balíček hříchů, který je stále stejný = stereotyp
• neznalost základních skutečností o svátostech
• problematika nedostatku víry jako osobního vztahu k Bohu, ke Kristu
• nedostatek vědomí hříchu, hříšnosti
• nedostatek lítosti
• nedostatečná příprava
• nerozlišují mezi svátostí smíření a obyčejným popovídáním si

Náměty pro skupiny, vzešlé z jejich prvního setkání

1. Někteří si uvědomují, že potíže s kvalitou svátosti smíření nejsou zapříčiněny jen kajícníkem, ale také zpovědníkem. Chyby zpovědníků potom mohou vést jak ke špatné kvalitě zpovědí, tak k tomu, že se lidé přestanou zpovídat vůbec. Sestavte proto jakési „negativní zrcadlo“ pro zpovědníky, tedy napište, čím je možné podle vašich zkušeností kajícníky nejsnáze a nejúčinněji od zpovědi odradit!
2. Nejen z východní spirituality a zkušenosti vyplývá, že uložené pokání může napomoci ke zlepšení životní cesty kajícníka. Jaké typy pokání ukládáte a poradili byste je i ostatním? Jaká pokání považují Vaši kajícníci za užitečná?
3. Zpověď, působící formálně bez známek lítosti, bývá znakem toho, že osobní vztah kajícníka k Bohu je slabý nebo skoro žádný, nebo že chybí pochopení pojmu obrácení, případně kajícník dlouhodobě potřebu obrácení necítí. Jaké máte zkušenosti s vedením těchto lidí na cestě (naráz povětšinou nejde!) prohloubení toho, co je u nich plytké, a tedy i k prohloubení svátosti pokání?
4. Jak pomáháte lidem, kteří mají velký strach ze zpovědi, buď že jdou poprvé či po dlouhé době, nebo i tehdy, chodí-li k ní léta či desetiletí?
5. Jak mnoho a s jakými užitky používáte liturgickou knihu „Obřady pokání“?
6. Svátost smíření snoubenců: vlažných, těch, kteří u svátostí (jeden či oba) ještě nebyli - zda je to (při třítýdenní přípravě) pro ně vůbec schůdné?
7. Jak by měla vypadat péče církve (biskupa a jeho spolupracovníků) o zpovědníky (mladé kněze, zkušené kněze)? Jaké péče se dostává v tomto ohledu vám?
8. Jak řešíte situace, kdy je pro kajícníka svátost smíření zjevně místem, kde hledá radu a chce se podělit o své potíže a problémy, ale o odpuštění hříchů mu jde jen vzdáleně nebo vůbec ne?
9. Jaké máte zkušenosti u kajícníků se zpovědními zrcadly? Považujete je za potřebné (vždy, nebo někdy - kdy?), a můžete nějaká doporučit? Nebo můžete popsat, jaké (pro jaké lidi nebo jakého druhu) byste uvítali? Můžete nějaká dát k dispozici?

Z výsledků prací skupin k výše uvedeným tématům:

Ad 1)

kněží:

• zbytečně se vyptávají
• jsou soudci „inkvizitory“, ne otci
• sami musí prožívat svátost smíření
• sami musí být vedeni, aby mohli vést
• hrubost zpovědníka, jeho vyptávání a zvědavost, nedochvilnost příchodů do zpovědnice.
• nezájem o člověka, když zpovědník vidí jen hříchy, ne osobu.
• zpovědnice, kde je vše slyšet - jak penitenta, tak zpovědníka.

„Negativní zrcadlo“ pro zpovědníky:

• nemám čas
• převládá zvykovost
• přílišná strohost
• nevhodný tón řeči, překvapenost („cože...?“)
• neznalost problematiky
• projevený nezájem
• vlastní duchovní život nedostatečný, slabý
• projevený negativní vztah ke kajícníkovi
• nedodržování denního řádu, stálý časový skluz, opožděné začátky bohoslužeb
• špatná informovanost o možnosti přijetí svátosti smíření
• zapomínání na čas pro tuto svátost v málo navštěvovaných farnostech s malým počtem věřících
• nevhodná zpovědnice (otevřená, nepohodlná, klečení,...)
• neužívání „Obřadů pokání“, příp.. nevyužití četby Písma během slavení svátosti pokání
• neužívání Písma při slavení svátosti

Chyby zpovědníků:

• zaměňování citlivosti vůči hříchu za skrupulozitu
• u pravidelných, častých kajícníků zpovědník nemá dlouhodobou vizi, cíl, kam chce kajícníka přivést
• zpovědník se snaží vměstnat kajícníka do určitých schémat
• přílišná zvědavost zpovědníka
• netrpělivost vůči kajícníkovi
• zpovědník dlouho poučuje o věci, o kterou kajícník nejeví zájem
• neochota vyslechnout kajícníka, spěch, neosobní přístup
• špatně směrované otázky - zdůrazňovaný soudcovský postoj ke kajícníkovi místo terapeutického
• zpovědník se při zpovídání nudí nebo ho to obtěžuje, že po něm lidi něco chtějí
• neschopnost rozlišovat mezi hříchem a psychickou poruchou
• chybějící kontakt se životem kajícníka, s lidmi kolem něho
• nedostatek kázání a katechezí o svátosti smíření
• formálnost a bezduchost homilií (kázat raději méně často, ale dopřát si čas na přípravu; břemeno každodenní homilie se někdy ukazuje na škodu věci)
• trpění formalismu kajícníka – ačkoli jej zaregistruje, nereaguje na něj
• někdy je formalismus snesitelný, když někdo přijde ke zpovědi po dlouhé době a je nebezpečí, že kdybychom jej pozvali na jindy, pravděpodobně již nepřijde. Takový člověk většinou nebývá schopen úplného vyznání a je tedy lépe pouze v něm nastartovat proces obrácení, dát mu spíše zakusit hřejivou atmosféru přijetí, a předpokládat, že takovéto setkání v něm probudí chuť přijít znovu.

Ad 2)

• modlitbu (někdy i z kancionálu nebo píseň)
• snaha o konkrétní úkoly (půst, den bez televize, smíření s druhým, uvařit manželovi, co má rád)
• těžší formy: třeba měsíc po jedné kapitole z evangelií (potrat)
• křížová cesta
• konkrétní (dát ho na dobrý účel)
• nevést k mechanickému odříkávání modliteb (např. třikrát Otče náš)
• úryvek z Písma svatého
• modlitba na určitý úmysl, který má vztah k vyznávanému hříchu
• modlitba formou přímluv (problémy rodiny, farnosti církve, národa...)
• konkrétní skutek - i počet , čas - aby měl jistotu splnění
• pro děti - nabídnutí a domluvení s rodiči konkrétní pomoci

Ad 3)

• v živých farnostech chodí ke svátosti smíření dost lidí, někdy je to však formální záležitost
• je třeba stále prohlubovat ducha kajícnosti
• nedbat jen na formu
• prohlubovat vědomí hříchu - mnozí lidé to dnes nechápou („mají problémy“, ne hříchy)
• jedinečná příležitost pro to jsou duchovní obnovy a rekolekce pořádané ve farnosti
• dále vést lidi k pravidelné sebereflexi každý den večer (zpytování svědomí)
• reflektovat nejen to, co bylo vykonáno špatně, ale uvědomit si i vykonání dobrého
• obrácení by se mělo projevit aktivitou ve farním společenství
• na výchovu věřících nestačí jen kázání ve mši, je třeba dělat katecheze a duchovní obnovy

Ad 6)

Někdy místo přípravy na zpověď říct něco o Kristu.

Je těžké během tří měsíců přípravy na svátost manželství stihnout přípravu na zpověď, protože mají velké neznalosti. Bylo by potřeba půl až jeden rok přípravy.

U těch, kteří jdou poprvé, doporučuji po naučné části (3-4 katecheze) nabídnout zpytování svědomí (říci jim, že člověk i z psychologického hlediska potřebuje vymést ze svého nitra hříchy) jaksi zástupně a potom modlitbou o odpuštění hříchů v nich vyvolat lítost.

Ad 7)

• možnost častěji, třeba v rámci diecéze, setkání kněží s nějakým programem na déle než jeden den tak, aby byla možnost dialogu po skupinách
• vyhlédnout schopné kněze, kteří by dělat exercicie a vytvořit jim pro to podmínky
• hovořit o problémech zpovědnice na vikariátním setkání kněží
• vypracovat k tomu podněty, přímé otázky k probrání
• kněze, se kterými se zpovědník může jet poradit - skutečný spirituál (ne formální) - uvolněný pro tuto službu
• pomohly by příklady, kasuistiky
• prohloubení znalostí (teoretických i praktických) z této oblasti
• organizovat prezentaci papežských dokumentů a jiných poznatků na tematických setkáních (viz „Vademecum“ na tomto kurzu)
• mít kontakt se zkušenými kněžími
• kající bohoslužba v rámci diecéze spojená s adorací, kdy se kněží budou účastnit a ne tvořit
• jednou do roka s biskupem popovídat o tom, jak věci prožívá a jak jde život (s otcovskou láskou, ne vynadat)
• hluboká katecheze (podobně jako podávání na ruku), i když tady je to problém mnohem hlubší a obtížnější
• cílená rekolekce a uzavřená svátostí smíření a agapé

Ad 8)

Není třeba se pozastavovat nad tím, že někdo si přijde takzvaně jen popovídat, neboť často si skutečnosti svého života ani netroufá označit za hřích vzhledem např. ke spolupracovníkům, kteří se podobnými skutky přímo chlubí. Již to, že o těchto věcech mluví však naznačuje, že v podvědomí tuší skutečné morální ohodnocení dotyčného skutku a že ve skutečnosti touží po svátosti.

Ad 9)

Zpovědní zrcadlo

• používaná zpovědní zrcadla mají svůj význam, ale nesmí se na nich ulpět, v určitou chvíli je třeba se odpoutat
• mohou být dobrou pomocí („berličkou“)
• někdy možné odkázat na kancionál
• dobré zkušenosti - jako např. letáčky ve zpovědní místnosti
• mohou vést k mechanickému chápání svátosti
• nemělo by být „kuchařkou, nemělo by vést k potlačení vlastního svědomí

Ad 10)

Kněz by se měl ve své blízkosti seznámit s psychiatrem psychologem, aby s ním měl možnost konzultovat případy, které se zdají, že vybočují z normality.

Při přípravě na manželství, aby snoubenci věděli, zda jeden z nich se neléčil v psychiatrické nebo protialkoholické léčebně. Může se to totiž vrátit. Je dobré vědět o případných psychických nemocech rodičů partnera, mohou se dědit.

Manželství a rodina ve zpovědnici:

Veliká opatrnost v udílení rad, když jsou manželé v krizi, protože manželství žijí dva.

Vliv silných smyslových vjemů zvláště v dětství (erotické filmy a podobné negativní zážitky ze sexuální oblasti...) na představivost člověka a ke vzniku obsedance.

Vytrácí se prostá, obyčejná, střízlivá víra, která měla stabilizující vliv na lidskou psychiku. Naopak přibývá a roste složka víry - chtít ji prožívat, mít zážitek i emocionálně vybuzená - charismatické prostředí - u psychicky labilního věřícího vede ke zhoršení jeho psychického stavu.

Vliv hříchu na psychiku věřícího, jak ji mění, rozkládá, jak člověka znejisťuje.

Jeden bratr ukončil: Jsme služebníci neužiteční! Nejsme všemohoucí. Kéž bychom to Pánu Bohu co nejméně kazili.